Bosque de Birnam en Maierato

Macbeth: She should have died hereafter;There would have been a time for such a word.To-morrow, and to-morrow, and to-morrow,Creeps in this petty pace from day to dayTo the last syllable of recorded time,And all our yesterdays have lighted foolsThe way to dusty death. Out, out, brief candle!Life’s but a walking shadow, a poor playerThat struts and frets his hour upon the stageAnd then is heard no more: it is a taleTold by an idiot, full of sound and fury,Signifying nothing.
Thou comest to use thy tongue; thy story quickly.Messenger Gracious my lord,I should report that which I say I saw,But know not how to do it.Macbeth: Well, say, sir.Messenger As I did stand my watch upon the hill,I look’d toward Birnam, and anon, methought,The wood began to move.Macbeth: Liar and slave!
Messenger: Let me endure your wrath, if’t be not so:Within this three mile may you see it coming;I say, a moving grove.
Macbeth: If thou speak’st false,Upon the next tree shalt thou hang alive,Till famine cling thee: if thy speech be sooth,I care not if thou dost for me as much.I pull in resolution, and beginTo doubt the equivocation of the fiendThat lies like truth: «Fear not, till Birnam woodDo come to Dunsinane» and now a woodComes toward Dunsinane. Arm, arm, and out!
Macbeth: Debería Haber muerto más tarde: habría habido entoncesun tiempo para tal palabra como esa.Mañana, y mañana, y mañana, avanzaescurriéndose a pasitos día a día, hastala sílaba final del tiempo computado,y todos nuestros ayeres han alumbrado, necios,el camino a la polvorienta muerte. ¡Fuera, fuera,breve candelilla! No es la vida más que unaandante sombra, un pobre actor que se pavoneay se retuerce sobre la escena su hora, y luegoya nada más de él se oye. Es un cuentocontado por un idiota, todo estruendo y furiay sin ningún sentido.
Vienes a usar la lengua: ¡pronto ya tu historia!Mensajero: Mi muy real señor, he de informar de lo que afirmo que lo he visto.pero no sé cómo hacerlo.Macbeth: Veamos, hombre, habla.Mensajero: Según estaba en centinela sobre el cerro, miro hacia Bírnam, y de pronto, se me antoja, empezó a moverse el bosque.Macbeth: ¡Vil y mentiroso!Mensajero: ¡Padezca vuestra rabia , si ello no es así!Lo podéis a menos de tres millas ver que avanza; os lo digo, una arboleda andando.Macbeth: Como mientasen el árbol más a mano vivo colgaráshasta que te seque el hambre. Si tu cuento es cierto,me importa un bledo que hagas tú por mí otro tanto.Ya tiro atrás de mi resolución, y empiezoa dudar de los equívocos del diablo,si miente con verdad: «Sin miedo hasta que el bosque de Bírnam suba a Dusinán!»; y ahora un bosqueviene hasta Dusinán. ¡A armarse, a amarse y fuera!.

Apunte sobre un lugar común

El filósofo autodidacto es el título que ha pervivido de la obra de ese médico medieval que la tradición cristiana conoce con el nombre de Abentofail y que más apropiadamente llevó el nombre de Ibn Tufail. Nació en Granada en 1110, muriendo en Marraquech cerca de 1185. Conoció el esplendor granadino de los reinos de Taifas: es, por tanto, hijo de esa luz del pensamiento y la tolerancia que ardía en la península ibérica frente al tosco fundamentalismo cristiano, y que los historiadores medievalistas han tratado tradicionalmente de hurtar a los estudiantes. En el recuerdo histórico, fue eclipsado durante largos siglos por la tremenda fama del más dotado de sus alumnos —quien para nosotros se llama Averroes—, condicionando por tanto su ulterior fortuna editorial. En nuestro país —como, ay, viene siendo la costumbre— es, a lo sumo, discreta. Al menos, tenemos la edición (casi misteriosa) que Cándido Ángel González Palencia publicó en 1948, por no hablar de la (inencontrable) versión de Pons Bohigues. Mejor suerte ha corrido en Inglaterra: la obra que citamos es famosa por servir como fuente y génesis del (nada menos) Robinson Crusoe, de Defoe, y quizás por eso, se le ha prestado más atención. Es ciertamente lastimoso que siendo estas las tierras de nacimiento de Abentofail lo tengamos sometido a la condena del olvido.Tiene esta obra como punto central la naturaleza del conocimiento extático, tan querido para los heterodoxos sufíes, y que tan excelente fruto ha dado en las letras arábigas. Pero, de manera curva, Abentofail prefiere explicar el tema mediante la narración de la vida (absolutamente ficticia) de Hayy Ibn Yaqzan de una manera tan deliciosa, que el lector queda de inmediato encantado con el devenir de la historia. El comienzo de su vida es ya todo un locus communis que, por el reconocimiento, proporciona un vivo placer. Dice así:
Dicen que enfrente de esta isla en la que Hayy vivió, había otra, más grande, de playas extensas, de muchas riquezas y muy populosa, en la cual reinaba un hombre de carácter altanero y orgulloso. Este rey tenía una hermana, a quien impedía contraer matrimonio. Rechazaba todos los pretendientes, por no encontrar ninguno que le pareciera digno de ella. La joven tenía un vecino, llamado Yaqzan, con quien casó secretamente, según uso permitido por la religión dominante entonces en aquel país. Ella concibió de él y parió un niño. Y temiendo que se descubriese su deshonor y se revelase su secreto, colocó al niño (después de haberle dado el pecho) en una caja, cuya cerradura aseguró; salió con su preciosa carga al principio de la noche, acompañada de sus esclavas y personas de confianza, hacia la orilla del mar, llevando su corazón abrasado de amor hacia el niño y lleno de temor por su causa. Luego, se despidió de él diciendo: «¡Oh, Dios! Tú eres quien ha creado este niño, que no era nada ; Tú lo has alimentado en lo profundo de mis entrañas y Tú te has cuidado de él hasta que ha estado acabado y perfecto. Temerosa de este rey violento, orgulloso y terco, yo lo confío a tu bondad, y espero que le concederás tu favor. Está a su lado y no lo abandones, ¡oh, el más piadoso de los piadosos!». Después arrojó la caja al agua. Una ola impetuosa la arrastró y la llevó, durante la noche, a la playa de la vecina isla, anteriormente citada.Este es un motivo recurrente en la Literatura, que marca por completo el devenir del personaje. Abandonado por los suyos, siendo con frecuencia de alto linaje, el joven aprendiz de viviente va a partir en sus primeros años de un estado de indefensión social contrario a su rango. El motivo del destierro toma una forma casi criminal: de bien niño, sólo o en compañía, es lanzado a las aguas en una embarcación precaria. Con Hayy, un nuevo nauta infantil viene a sumarse a las huestes de la marinería temprana, haciendo causa común con Perseo, el Sinuhé de la dinastía XII (no me refiero a la novela de Waltari, sino al relato egipcio antiguo, que es infinitamente más rico), y el mismo Moisés. Del mismo modo que Simbad el marino recorre las mismas desventuras que Odiseo, Hayy se nos revela un nuevo Perseo, hijo de vecino y no de dios, pero seguidor de las mismas huellas.

El hambre y el argumento

Povero figliuolo! - replicò la Lucciola, fermandosi impietosita a guardarlo. - Come mai sei rimasto colle gambe attanagliate fra codesti ferri arrotati? - Sono entrato nel campo per cogliere due grappoli di quest’uva moscadella, e… - Ma l’uva era tua? - No… - E allora chi t’ha insegnato a portar via la roba degli altri?… - Avevo fame… - La fame, ragazzo mio, non è una buona ragione per potere appropriarsi la roba che non è nostra… - È vero, è vero! - gridò Pinocchio piangendo, - ma un’altra volta non lo farò più. (1)
En el capítulo XXI, al Pinocchio le va cada vez peor: ha sido perseguido por una zorra y un gato travestidos de filántropos o de asesinos, estafado, burlado y, finalmemente, encarcelado. Habita ahora en tierra extraña, en los alrededores de la ignota ciudad de Acchiappa-citrulli (algo así como Atrapa-memos; y me pregunto si en realidad no es el nombre de toda ciudad), lejos del amor de su querido babbo y de la ayuda providencial de la Fata. Como tantas otras veces —y ésta es una novela escrita en tiempos durísimos—, siente la llamada acuciante del hambre; pero se ha quedado sin las cinco monedas de oro que el buen Mangiafoco (Tragafuegos) le había dado. Ante él sólo se abren las vastas tierras agrarias italianas. ¿Qué hacer cuando le está acometiendo il morsi terribili della fame (la terrible dentellada del hambre)? Pinocchio, que es al al tiempo niño y burattino, se muestra incapaz de sobrevivir en el interior de un mundo hostil sin la ayuda de los adultos. Sus pensamientos de madera infantil le dirigen presto a unos campos de cultivo aledaños, que aparecían cubiertos d’uva moscadella (de uva moscatel). Pero al avanzar al interior del cultivo, la terrible dentellada de un cepo de dientes metálicos le atrapa las piernas.
El dolor fue atroz. Entre gritos y lloros, aullaba por su liberación tanto como lo hubiese hecho todo niño de carne en su misma situación. Para su desgracia, no había viviendas cercanas ni pasaba nadie por casualidad por el camino. Sabemos que la tarde estaba muy avanzada porque se nos informa que el burattino temía que le sorprendiese la noche antes de llegar a la casa del Hada; ahora, que no puede moverse y que yace tendido en un campo ténebre alejado de toda presencia humana, se le derrama encima la noche a un velocidad pavorosa. Una prueba viene a corroborar aun más si cabe la hora del día en la que ocurrieron los hechos. En el diálogo que hemos visto más arriba, el interlocutor de Pinocchio es el insecto nocturno por excelencia: la Luciérnaga.
Si mi lectura es correcta, llegados a este punto y escuchada la conversación, uno empieza a sospechar que la Luciérnaga, en su fiera recriminación, no contempla el caso de otro modo que no sea una quaestio iuri. Su interrogatorio se lanza con premura al punto que le interesa: saber si hay razones (argumentos o situación jurídica que lo avale) para enajenar la propiedad privada. En el caso de haber respondido el muñeco que, en el Código Civil Italiano vigente en 1911, había un apartado que contemplaba como exento de culpa aquel que, acuciado por el hambre, tomase alimento que no fuese de su propiedad; o si por otro lado, Pinocchio hubiese contestado que, en ese país, era costumbre ancestral primar el sostén de la vida humana en lugar de la conservación de la propiedad privada, la luciérnaga lo hubiese aceptado como válido, considerando que el castigo al que se le estaba sometiendo era, aparte de cruel, radicalmente injusto.
Naturalmente, Pinocchio no tiene madera de jurista (permítaseme la broma) y se deja envolver en el discurso plano de su contertulio. El intercambio es breve y directo al máximo. La luciérnaga sostiene su cojera moral y su miope defensa de la propiedad privada con dos preguntas puramente retóricas. Una, cerrada, trata de arrancar la confesión de su adversario de que era consciente de que el alimento no era suyo, sino de otro. La segunda, por otro lado, es ociosa: aun siendo respondida, no aclararía la situación lo más mínimo. Termina este insecto leguleyo con el siguiente dictamen, que torpemente traducido, diría lo siguiente: «El hambre, muchacho, no es una buena razón para poder apropiarnos de lo que no es nuestro.»
Tal y como se concibe en el texto, no se contempla la posibilidad de que el incidente sea una quaestio facti antes que un asunto jurídico. Al parecer, nuestro simpático insecto no consideraba —al contrario que los juristas latinos— que necessitas legem non habet (La necesidad no tiene ley) y que justo el caso en el que está envuelto Pinocchio, por estar impulsado por la extrema necesidad, se excluye de esa situación normal donde gobierna todo sistema jurídico. Como tal, entra dentro de la región extrajurídica del caso de excepción por excelencia: la extrema necesidad que, según entiendo, no es un atenuante contra el castigo ni tampoco un eximente, sino por que por el contrario mora en un lugar que no puede ser violado por la Ley. Viene definida justo por algo que la Luciérnaga pide ciegamente: la máxima razón apelada —y la única válida en este caso para alejarlo del dominio de la ley— es el argumento vital en su raíz que esgrime Pinocchio; habiendo hambre, estando presenta la extrema necesidad que pone en riesgo la propia vida, no hay nada más que decir. El argumento es cerrado y cíclico, y como tal, absoluto, apabullante, completo.
No es cuestión en este escrito de recordar cigarras y hormigas, ni de hablar de esa tendencia contemporánea a reelaborar los relatos para niños para adecuarlos a la defensa de los valores actuales que no son, ni mucho menos, como los del pasado. No obstante, en un libro —como tantos otros escritos para los pequeños— lastrado con tan insufrible carga moral, que tiene tal vocación de enseñanza a sus jóvenes lectores, el pasaje resulta más indigesto aun si cabe. No le bastó a Collodi —Ferlosio dixit— con tratar de tomar el pelo a los receptores asegurando con desmaño que es mejor ser un niño sometido a la esclavitud del aula y la obediencia antes que un burattino libérrimo en sus acciones, trapisondero y trotamundos, cosa que no creen ni el más merluzo de los chavales ni el adulto más obtuso, no. Para colmo, intentó arrastrar las situaciones que, por su propia naturaleza, se escapan al dictado de la ley hasta la situación normativa donde gobierna sin piedad el Derecho humano. Mala cosa sería esa si Collodi persuadiese a los niños —tan pronto— que la defensa de la propiedad privada está por encima de la defensa de la vida humana.
Nota: 1. – ¡Pobre chico! –replicó la Luciérnaga, parándose a mirarlo apiadada–. ¿Cómo te han atenazado las piernas esos afilados hierros?– He entrado en el campo para coger dos racimos de estas uvas moscatel y…–¿Las uvas eran tuyas?– No…– ¿Quién te ha enseñado, pues, a llevarte, lo de los demás?– Tenía hambre…– El hambre, hijo mío, no es una buena razón para apropiarnos de lo que no es nuestro.

García-Posada

Miguel García-Posada, hombre de letras, crítico y editor-paladín de Federico García Lorca, lleva cerca de un año escribiendo en su página La Alegría de las Musas.
He leído las críticas y los artículos de García-Posada con cierta asiduidad desde hace años, y coincido con cierta persona de severo juicio con los críticos españoles en que es uno de los verdaderamente interesantes. Yo padezco la enfermedad de no gustarme Lorca —defecto que para él supongo que será imperdonable—, mas eso no me exime de reconocer la valía de los trabajos que G-P le ha dedicado (tampoco soy adicto a Ortega, y eso no me va a hacer echar por tierra la labor de Juan Pablo Fusi, qué demonios). Hace poco terminé el segundo volumen de su autobiografía, ese género que no se prodiga mucho entre los hablantes de lengua castellana. Ahora, me encuentro en un espacio en el que puedo hablar con él con mediana comodidad. Digo solo mediana por dos motivos: primero, porque todavía no me gané el pie de igualdad para conversar con quien sabe tantísimo; segundo, porque el alojamiento de la página de Posada pertenece a Madrid I+D, que tiene una marcada vocación científico-tecnológico-educativa, y hay que cumplir con el ritual: uno no puede desviar en demasía hacia la Literatura, a no ser que sea para considerarla un caso de educación escolar. Una estrecha franja. Pero es la que hay, y por ella hay que transitar.

Pedantes de 1737

Desde el Tesoro de la Lengua Castellana o Española (1611) de Sebastián de Covarrubias, pedante era aquel maestro itinerante que enseñaba a los niños la Gramática por las casas. El Diccionario de Autoridades de 1737 conserva esa definición, mas incluye una nueva acepción que comienza a merodear el carácter peyorativo y burlesco que damos hoy a esta voz: «llaman también [pedante]», dice, «al que se precia de sabio, no teniendo más que unas cortas noticias de Latín». Pedantería (mismo diccionario) sería «ignorancia, torpeza, necedad, bobería, que particularmente se entiende del que se mete a hablar en Latín y dice desatinos o solecismos».
Estas líneas evidencian la relación directa entre sabiduría y conocimiento del latín que hubo en el XVIII entre las clases cultas. Pero por otro lado, sitúa el ámbito del delito de la pedantería en lugar muy distinto al de hoy en día: pedante es el falsario, aquel que se arroga conocimientos que no tiene y, al hacerlo, incurre en el babel gramatical, sobre todo en lengua latina. Lo censurable del caso es el hablar de lo que se ignora, jactarse de lo que se desconoce. La referencia al latín en la entrada pedante no varía en los subsiguientes diccionarios de la Academia de 1780, 1783, 1791 y 1803.
No es sino en la edición de 1817 cuando se acorta la definición, omitiendo mentar latines. De esta manera, pedante sería «el que se precia de sabio, no teniendo más que conocimientos cortos y superficiales». También la definición de pedantería sufre un ajuste, al desaparecer la mención al solecismo (quizás por redundante, porque los desatinos no son sólo semánticos, sino también gramáticos). Aquí se ha trocado la incompetencia lingüística por la falta de sabiduría en general. Sea en un ámbito particular o en el general, el pedante, empero, seguirá haciendo de las suyas durante los siguientes treinta y cinco años, sobreviviendo a cinco ediciones del diccionario de la docta casa (1817, 1822, 1832, 1837 y 1843).
En el diccionario de 1852 hay un singular cambio de redacción para las voces que nos ocupan. La primera acepción de pedante continúa siendo la dada por Covarrubias y que se ha mantenido invariable en todos los diccionarios anteriores. La segunda de ellas dice textualmente: «El que se precia de sabio no teniendo más que conocimientos ordinarios y superficiales» —hasta aquí, sigue el plan de 1817, pero añade a continuación, tras un punto y coma «y también el que hace vana e inoportuna ostentación de ellos, aunque sean sólidos o extensos». La pedantería, por su parte, se afronta de esta forma novedosa: «Vicio que consiste en afectar ciencia, vertiendo a cada paso especies recónditas, usando locuciones extrañas, sembrando citas y latines, y en especial delante de personas poco instruídas.»
Según esto, se entiende que pedante es tanto el que sabe como el que no, sin tener importancia en consecuencia el caudal de sus conocimientos, sino el ámbito donde los emplea y las intenciones que lo animan. Ocupando ambos lados de la puerta del conocimiento, se veda la entrada a la jactancia. Sorprende, por otra parte, que reaparezca el latín, pero justo con el uso contrario al que se le dio 115 años antes. Si en el pasado el delito era alardear de ser hombre de letras teniendo un latín endeble y garrafal, en 1852 importa bien poco que el dominio de esta lengua sea impecable con tal de que no se emplee ante personas carentes de instrucción. El delito se ha desplazado desde la impropiedad en el habla hasta la vanidad, el darse fuste, el alardear, etc., cosa que es calificada como viciosa. Aquí tengo mis dudas, que plantearé más adelante.
No debió quedar la Academia muy conforme con tal definición, que aguantó sólo las ediciones de 1852 y 1869. Quizás, teniendo tras la oreja el prurito de caer en la pedantería, no se estaba muy de acuerdo con unas locuciones («afectar ciencia, vertiendo a cada paso especies recónditas») que tendían al arcaísmo y que, como tal, podían ser señaladas como infectadas del mismo virus que denunciaban. Así, en su edición de 1884 se acometen importantes obras en esta entrada. Primero: por primera vez, la acepción del XVII, que siempre había estado en primer lugar («Maestro que enseña a los niños la Gramática, yendo a las casas»), cae al segundo lugar, ascendiendo ya la que hoy conocemos como primordial. La redacción es diferente: «Aplícase al que, por ridículo engreimiento, se complace en hacer inoportuno y vano alarde de erudición, téngala o no en realidad». Pedantería, entre tanto, queda reducida a su mínima expresión tautológica: es el «vicio del pedante» (y habría que pensar la importancia de que el delito quede definido por la actitud del delincuente, y no por la tipificación del delito en sí mismo). Queda claro por tanto que la inoportunidad del alarde no es sólo vana (y por ello, merecedora de una cierta censura o tironcillo de orejas), sino que además es ridícula: merece la risa, la presión popular a base de la carcajada o el terrible ataque de la burla social. Así, y no de otro modo, se ha de atacar a quienes ostenten de manera inapropiada su saber. De esta manera se define invariablemente en las siguientes ediciones de 1899, 1914, 1925, en la ilustrada de 1927 y en las del periodo franquista: 1936, 1939, 1947, 1950, 1956 y 1970. En las ediciones de años democráticos, 1980, 1984, 1985, 1989 y 1992, la acepción del maestro itinerante permanece, mas empleando el tiempo en pasado, demostrando con eso el desuso de la profesión. La definición lucubrada en 1884 hizo fortuna en todas ellas, aguantando un buen número de ediciones, y sufriendo apenas en 1992 un leve toque de redacción: «Dícese» —anota este diccionario—«de la persona engreída que hace inoportuno alarde de erudición, téngala o no en realidad», texto en el que cae la mención a lo ridículo. Algo es algo.
He repasado con cierta prolijidad las acepciones del Diccionario de la Real Academia Española porque me encuentro con que el campo semántico de la voz es cada vez más amplio y por tanto, más impreciso. Se viene acusando de pedante de unos años a esta parte a todo aquel que conversa y escribe sobre Humanidades, independientemente de su falta de voluntad de lucimiento y sin tener en cuenta ante quién se habla o en el lugar donde se escribe. En un giro espectacular, la pedantería se detecta por la misma materia del discurso y no las intenciones jactanciosas o la calidad del auditorio. ¿Quién —parece decirse— puede querer hablar del Nuevo Historicismo, de pianofortes del siglo XVIII, del concepto de negatividad en Hegel, o de una figura integrante del Cortejo de Dionisos, que tallada en amatista, previene contra la embriaguez? ¿Quien tiene en boca tales paparruchas inservibles más que para alardear de vanos conocimientos?. La propiedad en la expresión; determinados modos del discurso que no dan pábulo a esa terrible tendencia de validar de igual modo la opinión y la verdad, siendo su fórmula extrema ese nihilismo de patio de colegio que niega que pueda haber dicha verdad; la defensa de que un comentario atinado, centrado, profundo, y vasto no tiene la misma categoría que cualquier chalanería que se le enfrente, provoca de inmediato el calificativo de pedante. Se relaciona con una defensa jerárquica que ataca —piensan ellos— la democracia en el discurso. De la misma manera, un congreso sobre la literatura medieval danesa se torna un nido de pedantes; una clase magistral donde se versa sobre el estado actual de indoeuropeo es viciosa, ridícula, y afectada, cuando no engreída. Una conversación entre dos personas que aman el ático coloquial del siglo IV y que discuten animadamente sobre la vigencia del aoristo en una frase conservada de Platón, será objeto del público escarnio, sólo porque cierta parte del público que ha pegado ilícitamente la oreja no comprende de la misa la media. El arco traza así un círculo completo englobando todas las posibilidades del conocimiento humano. Si en el principio lo reprobable fue hablar de lo que no se sabe, ahora lo es hablar de lo que se sabe: en ninguno de los casos importa el contexto, que para estos adalides del concepto de pedantería tiene que sonar como un atenuante. Vicio a fustigar con el mismo empleo de la palabra, con la chacota a destiempo, con la carcajada tosca y bárbara.
De pedantes tilda René Wellek, el extraordinario estudioso praguense, a numerosos críticos literarios neoclásicos en el volumen I de su Historia de la Crítica Moderna (1750-1950). No da, empero, ejemplos de su pedantería, por lo que hemos de entender que, para él, el término agota toda explicación ulterior. Nos quedamos también sin saber a qué forma de pedantería se refería, y si el desplazamiento semántico de la palabra sufrió el mismo trayecto en inglés (W. escribe su obra en esta lengua) que en castellano. Quizás se refería a que tenían un mal latín jactándose de lo contrario y que, como corresponde a su época, eran pedantes de 1737.

Genji Monogatari (2): La mujer que escribía en chino (con una coda operística)

En la introducción Xavier Roca-Ferrer a la edición de la editorial Destino de La Novela de Genji se explica que las mujeres del periodo Heian escribían en kanas porque se suponía que no conocían los kanji (hanzi) chinos, ni, por supuesto, la lengua china, verdadera lengua de la cultivada clase palaciega de la ciudad de colinas púrpura y corrientes de cristal (o, para ser más breve, Heian Kyo).
Genji [está] escrito en su integridad en hiragana. (…) Por curioso que pueda parecernos, las mujeres dominaban esta lengua coloquial —y su plasmación por escrito en el kanabun— mucho mejor que los hombres, porque ellos estaban obligados, cuando querían hacer «literatura», a escribir en chino para demostrar que eran personas auténticamente cultas (el chino era, para los japoneses, el equivalente del griego para los romanos, o del latín para los hombres del Renacimiento). (…) No faltaban damas cultas como la misma Murasaki o Sei Shonagon que también conocían el chino, pero se consideraba algo excesivo que las convertía en algo así como las ridículas femmes savantes de Molière. Resultaba significativo que en la época, se refiriesen a la literatura escrita en kanabun o hiragana como «literatura femenina»
Por tanto, escribir en kana era al tiempo mujeril e inculto, aunque con una autora de la extensión cultural de Murasaki, tales prejuicios pierden su sentido. Murasaki debió conocer el chino con solvencia suficiente, según nos enteramos por el fragmento del diario que tan oportunamente inserta Harold Bloom en su prólogo a la novela:
Hay, también, dos armarios más grandes llenos hasta los topes. (…) El otro está lleno de libros chinos olvidados desde que aquél que los atesoró pasó a mejor vida. Cuando la soledad amenaza con abrumarme, saco uno o dos libros para ojearlos; pero mis sirvientas se reúnen a mi espalda para murmurar. «¿Qué clase de mujer lee libros chinos? ¡Ahí está la causa de sus desgracias!», repiten. «Antes ni siquiera parecía leer bien los sutras.» «Sí», quisiera replicarles, «¡pero no he conocido nunca a nadie que viviera más años por creer en tantas supersticiones como vosotras!» De todos modos, sería desconsiderado por mi parte, pues algo hay de verdad en lo que dicen.
El párrafo es interesante y habrá que estudiar hasta qué punto revelador, porque nos ofrece un laberinto de opciones por el que hemos de movernos con sumo cuidado. Si depositamos en el texto una mediana confianza, partir de que M. tenía libros en chino parece poco discutible. Tampoco nos causa problema asegurar su origen: los heredó de alguien que debió de tener la suficiente formación intelectual para leerlos (su padre, o una persona cercana en la familia). La ausencia de crítica ante este hecho (la autora no parece guiarnos a sus habituales consideraciones morales) apunta a que fue un varón, aunque no podamos afirmarlo con total seguridad. En la siguiente línea, M. afirma que saca en particulares situaciones de ánimo, algún libro del mueble para ojearlos (es el verbo que ha introducido el traductor, y que al contrario que el homófono hojear, carece del matiz distractivo, ocioso, superficial; antes, lo contrario: ojear es examinar con atención y detenimiento). Acto seguido, saltan las críticas oblicuas, en baja voz pero no lo suficiente para que la sensible escritora lo adivine o lo escuche. Murmuran las sirvientas que antes ni siquiera parecía (y quizás estoy siendo demasiado puntilloso) «leer bien los sutras». La referencia a los sutras budistas tiene el halo de ser la lectura más básica, aquella que todo lector de lengua china debe conocer: y quizás no por ser más fácil, sino por ser a la primera que se recurría (bien por su extensión editorial, bien por su importancia social) a la hora de conocer las letras chinas. ¿Qué hemos de deducir de ese parecía, siendo sobre todo M. una persona tan preocupada por las cuestiones de rango, por las directrices sociales y por su censura? La elocuencia del pasaje es engañosamente sencilla, porque M. no nos transmite qué es lo que es, sino qué es lo que piensan. Podemos estar —¿Es descabalado suponerlo?— ante una ocultación. Perfectamente pudo una mujer ocultar ante los otros aquellos conocimientos que la convertirían en objeto risible, y mostrarse abiertamente poco diestra frente a lo que manejaba con facilidad; o bien que las razones fuesen de atenuación, y no quisiese escribir sin ambajes que era ducha en la lectura de obras escritas en chino. Otra posibilidad pasa por que la percepción de las sirvientas fuese inadecuada, y que M. leyese los sutras con corrección y fluidez pese a que las sirvientas, bien por malevolencia, bien por desconocimiento, negasen este hecho. Finalmente, debemos admitir que el conocimiento de M. del chino fuese reciente en las fechas en las que escribió el texto, lo que nos haría alejarlo considerablemente de la escritura de su novela, porque en ellas hay pruebas de que conocía bien la poesía china.
La respuesta que M. consigna habita en el plano desiderativo: es la frase definitiva que se siente tentada a decir para concluir con un asunto desagradable pero que no da sean las razones cual sean (el decoro que una persona de rango ha de mantener frente a sus inferiores es la solución más probable): «¡pero no he conocido nunca a nadie que viviera más años por creer en tantas supersticiones como vosotras!». Esto merodea la crítica social y el ataque a las creencias de las sirvientas, y creo que no es casual que sean ellas las que ocupan menor rango. ¿Qué entiende M. por supersticiones? ¿Qué término se está vertiendo? ¿Son acaso creencias propias de gente sin cultura? ¿Ilogismos? ¿Tonterías? ¿Qué es lo que determina lo que es supersticioso —la palabra no tendrá el mismo campo semántico para una japonesa del X que para nosotros, pobres occidentales perdidos en el oscuro albor del siglo XXI— cuando el que los personajes eviten ir a casa por una señal de las estrellas se escribe con total naturalidad ?). Siempre que M. quiera decirnos que la relación entre el conocimiento del chino por parte de una mujer y la desgracia que la invade es infundada, hemos de restar a una crítica liberadora de este jaez la frase final, esté ésta barnizada de ironía o no, máxime cuando todo el párrafo anterior está construido sobre una acción habitual. Aquí se establece un juego de tensiones entre lo dicho y lo matizado, entre la atenuación y lo vuelto a confirmar. M. no escribe como si el recurrir a los volúmenes (rollos) de literatura china fuese cosa que hizo una vez, sino que por el contrario, se nos presenta como una acción que realiza con cierta periodicidad. De esta manera, aun cuando ese algo de verdad nos lleve a pensar que, en cierto modo, M. acepta la censura, la rebeldía de incurrir en su pequeño delito social con habitualidad nos conduce al punto contrario. Ambos platillos de la balanza contienen elementos, y entre ellos existe una confrontación directa.
La cosa no se detiene aquí. Releeamos el famoso pasaje del capítulo 2 dedicado al ejemplo de una mujer cuyos conocimientos no estarían tan alejados de los de la propia M.:
Si de mujeres se trata (y lo mismo podría afirmarse de los hombres), no hay nada peor que la que, con cuatro conocimientos a cuestas, pretende lucirlos a todas horas. Nunca tuve por recomendable una mujer empapada de las Tres Historias y los Cinco Clásicos, aunque he de confesar que la ausencia total de cultura tampoco me atrae. Una mujer sensata y despierta puede saber y entender muchas cosas aunque no sea una erudita. ¡Las hay que emborronan sus cartas con letras chinas hasta el extremo de que parecen escritas por un hombre! Me temo que entre las damas de primer rango de nuestra corte encontrareis más de dos o tres de esta clase… Luego están las que se creen poetas, y aprenden de memoria antologías enteras…Cuando redactan sus cartitas, son incapaces de escribir una frase sin aludir a los clásicos, venga o no a cuento. (…) Las listas se fingen más ignorantes de lo que son, y dicen la mitad de lo que podrían decir.
En parte, el pasaje teje un complicado motivo de autoironía, tristeza y muestra de las creencias habituales, creencias a las que la propia autora no era ajena en absoluto. Quizás por condesar tal número de facetas en un texto tan breve, su superficie se hace resbaladiza y difícil de aprehender. La definición del discurso de Una No Kami apunta tanto a la pedantería como al mero conocimiento. Siendo más exacto: no distingue entre ambas cosas, como si la sed de aprendizaje (y su culminación exitosa: la sabiduría) llevase aparejada la autoexhibición. Ni por un momento contempla la posibilidad de que el saber en la cabeza de una mujer pueda no adquirirse para ser lucido como si fuese bellas ropas. Así, recomienda a la mujer que «se finja más ignorante de lo que es», a fin de no ser apabullante, humillante para los varones circundantes, una idea que parece traspasar tiempo y culturas para erigirse como uno de los pilares más socorridos de la misoginia.
Pero sería erróneo querer ver a M. como una figura en rebelión contra los dictados más bajos de su cultura o como una feminista avant la lettre. Prácticamente el mismo discurso se traslada de la ficción a la diarística, para poder leerse en su diario:
Sei Shônagon, por ejemplo, es terriblemente engreída. Se juzga tan aguda, que hasta esparce en sus escritos caracteres chinos, pero si uno los examina con atención, dejan mucho que desear. Alguien que hace un esfuerzo tal para diferenciarse de los otros está condenado a perder la estima de la gente, y sólo puede augurársele un futuro infaustoUna de dos: o permanece la ambigüedad de la que antes hablábamos, o bien no hay distinción entre las ideas esbozadas, como si estuviesen firmemente encadenadas por una casuística de acero. Que Sei Shônagon sea engreída puede venir, por tanto, por escribir caracteres chinos, o por escribirlos de manera inapropiada, o por hacerlo dentro de un texto que no precisa tales aditamentos, o por no precisarlos justamente porque ella es mujer, o por su intención de distinguirse del común (¿de las mujeres?) empleándolos. O todo al tiempo.
Creo que las ideas fundamentales y las preguntas que suscitan quedan suficientemente remachadas. Estaba pensando en todo ello y ayer me encontré con un motivo parecido. Escuchaba la ópera bufa de Giovanni Paisiello Gli Astrologi Immaginari para dar una respuesta lateral al mensaje de Laura Sotomayor y decir que, al menos, la astrología había servido para que los Ilustrados compusiesen óperas para burlarse de ella. Resumo brevemente el libretto hasta el punto en el me saltó la referencia. Clarice es hija de Petronio Sciatica, persona privada cautivada por la Astrología en particular y por las ciencias ocultas en general. Petronio tiene otra hija, Cassandra, amiga del estudio de la Astrología; al contrario que su hermana, se nos presenta pretenciosa, vacua, y firmemente refractaria al punto que más debe interesar a toda muchachita: el matrimonio. Clarice no piensa de esa manera, y está firmemente decidida a casarse con su prometido, que lleva el curioso nombre de Giuliano Tiburla. Cuando el bueno de Giuliano, haciendo honor a su apellido, se troncha de risa ante el discurso astrológico-ocultista del padre de su amada, éste le prohibe que se case con ella. En la escena siguiente, Clarice habla con su hermana Cassandra, quien se muestra horrorizada de que su hermana quiera casarse antes que dedicarse al estudio de las Ciencias. La irónica (y esperanzada al tiempo) respuesta de Clarice es que ella no es tan profunda como su hermana, y que lo único que entiende es que:
Una donna letterata
Una mujer de letras
Che parlar voglia il latino
Que quiere hablar latín,
Sia di scienza un calepino,
Que sabe tanto como el diccionario,
Parli come un Cicerone,
Que habla como Cicerón,
Farà rider le persone
Hará reir a las personas
Ed ognum la burlerà.
Y todo el mundo la tomará el pelo.
Cambiando el chino por el latín, y sumándole el resto de los conocimientos (el saber tanto como el calepino, y tener una elocuencia ciceroniana), el asunto es el mismo. Ocho siglos más tarde se repite el mismo motivo que hemos estado siguiendo en las letras de Murasaki. Burla y escarnio social para toda mujer que se atreva a aprender.

El Lancelot en prosa (1)

Dos reyes vecinos se encuentran en lo alto de una colina. El primero ha invadido los territorios del segundo aliándose con una tercera potencia militar: Roma. El segundo es vasallo de un rey allende los mares que ha causado graves perjuicios al primero por no querer someterse a vasallaje. Tras una dura batalla, el rey Ban de Benoic (el segundo de los citados), ha conseguido acabar con los aliados del rey Claudas, matando incluso en combate personal al legado romano, un ignoto Poncius Antonius. Pese a una victoria aparente, ha perdido numerosos caballeros y no ha conseguido liberar sus tierras. Ahora, sólo le queda una fortaleza en su territorio, rodeada de la marea de sus enemigos. Una vez concluídos los hechos bélicos, ambos reyes se disponen a parlamentar: en la particular retórica de la diplomacia de guerra, Claudas acusa a su enemigo de la muerte de Poncius; el rey Ban inmediatamente protesta ante una invasión sin motivo que le ha despojado de parte de su tierra. Pero a su vez, la réplica de Claudas no se hace esperar:
»— Yo no os la he quitado por el odio que os pueda tener, ni por nada que me hayais hecho, sino porque sois vasallo del rey Arturo, cuyo padre, Unterpandragón , me privó de mis posesiones. Si lo deseais, podemos llegar a un acuerdo: entregad el castillo y yo os lo devolveré al punto si os convertís en vasallo mío y aceptais que sea yo quien os invista con vuestras tierras.
Un oyente medieval no tendría dudas: romper el vínculo de vasallaje por semejantes razones es una felonía y, como tal, algo indigno de un rey que se precie. Mas el autor, hombre de grandes habilidades narrativas, no ha dejado la cosa tan clara. El Rey Arturo, señor natural de Ban de Benoic, no ha acudido en defensa de su vasallo cuando éste ha sido atacado por fuerzas extranjeras (entiéndase: más allá de sus vínculos feudales), y ese acto daría derecho a su subordinado para romper el pacto. De haberse planteado así la cosa, para los lectores la vindicaciones de Claudas, en el contexto de un mundo bravo en el que el derecho de conquista se justifica poco menos que por la valentía del invasor hubiesen tenido un sentido acorde a lo apropiado. No obstante, el carácter malévolo de Claudas se revela justamente por la proposición diplomática. Las armas dan derecho, pero las palabras son parte de un sinuoso sendero que con frecuencia llega a la traición. La sospecha del discurso es casi inmediata: sólo tiene derecho a hablar (a dictar) aquel que se niega valientemente, no el que otorga. La proposición del dar pone en guardia casi de manera instantánea.
Así, el rey Ban se negará a romper su vínculo de vasallaje con el rey Arturo y no reconoce como señor natural a sujeto tan artero como Claudas, por lo que las hostilidades entre ambos bandos proseguirán a lo largo de la novela.
Aquel que guste de las novelas de caballerías difícilmente podrá soslayar la ordenanza de las costumbres en la guerra en el medievo (y lo digo de esta manera para evitar de plano hablar de un Derecho de Guerra que aún no estaría desarrollado), y cómo los autores de estas novelas construían episodios basándose en sobreentendidos que sus lectores (o sus audiencias) eran capaces de captar con naturalidad. La lectura de pasajes como este exige del lector el reconocimiento de ciertas reglas y la capacidad de categorizar inmediatamente un hecho o un discurso como justo o injusto. No es que sea indispensable por fines extraliterarios (la formación del lector en los valores de una sociedad dada), sino que lo es para poder captar de inmediato en qué bando militan los personajes, porqué las malas acciones devendrán en justas (y complicadísimas) venganzas ulteriores. Es decir, y aún cuando no me guste hablar en estos términos, que son del todo punto necesarias para captar la psicología y la ideología de todo personaje que se pasea por el mapa de la novela.

Farien: El Lancelot en prosa (2) [borrador]

La infancia de Lancelot se desarrolla dentro de los veinte primeros capítulos de la gran novela en prosa que nos ocupa y en ellos, Farien brilla con luz propia. Si bien representa el ideal de caballero intachable, maduro en el combate y mesurado en sus acciones, al tiempo es un personaje que se debate en las redes del doble vínculo de vasallaje. Al contrario que otros héroes a quienes constriñen las ataduras, habita en el cumplimiento de la palabra empeñada, y su singularidad reside en no quebrantar nunca su vínculo, por antagónico que sea a sus propios deseos. La verdad es que el conocimiento que tenemos de su mundo interior es exiguo y oportunamente circunstancial: los anhelos de Farien sólo aparecen en la narración para ser aplastados de inmediato por el desempeño del deber en el que reside la verdadera hidalguía. En el respeto reverencial a la propia palabra, Farien se revela como el servidor de la Ley y de la Ética: ilumina con sus actos y su discurso el sentido de la caballería y de la noblesse. Hasta esta cima ha dejado su marca. El lector ya es consciente de a qué alturas puede colocarse un verdadero caballero, bueno entre los buenos, hasta que llegue la inmediata medida del Lancelot adulto. No obstante, la presentación de Farien en el capítulo IV es ambigua. Figura aparecida de la espesura del sotobosque, su primera acción roza la felonía: prácticamente secuestra de los brazos de su madre, la reina de Benoic, a los hijos de su antiguo señor feudal, que en su huída de una guerra devastadora que ha consumido tanto su reino como a su marido trata de ponerse a salvo bosque a través. El narrador justifica tal acción porque el caballero había sido previamente desheredado (expulsado) de sus dominios por el rey en castigo por homicidio. Es imposible saber cual es la naturaleza jurídica de esta muerte, ya que no concuerda con la tipología de Farien un asesinato traicionero. En cualquier modo, aunque acate la decisión de su señor natural, el hecho de su destierro resquebraja de alguna manera el pacto de vasallaje, y le impulsa a ampararse en al antagonista de su señor, el anteriormente citado rey Claudas. De este modo, los senderos del bosque han llevado al caballero a toparse con la esposa del que, in tempori belli, es su enemigo. No obstante, se compromete a no entregarla a Claudas. Las razones que aduce a Farien son sospechosas en su misma franqueza:
—Señora, grandes males me produjísteis vos y el rey, que ha muerto, pero el corazón no me toleraría que os entregase a malas manos, pues en cierta ocasión me prestasteis un servicio que ahora os voy a recompensar: vos me salvasteis una vez de la muerte y sentisteis que yo fuera desheredado; os voy a devolver el favor sacándoos a salvo de este bosque, pero tenéis que dejarme a los dos niños: yo los protegeré y criaré hasta que sean mayores y si recobran la tierra, me beneficiará. Si no lo haceis así, seréis afrentada si caeis en manos de Claudas, el de la Tierra Desierta.Si bien Farien se apiada de la comprometida situación de la reina, no lo hace ni por su condición de antigua señora, ni por la de dama desvalida. Es fiel a su naturaleza benigna al tiempo que a su mentalidad pactista (en cierta ocasión me prestasteis un servicio que ahora os voy a recompensar). Nada hay más grato para él que la cancelación de una deuda de honor o la devolución de los favores prestados; y sin embargo, confiesa con candidez que esa acción tampoco le va a ser gratuíta en el futuro: si recobran la tierra, me beneficiará. ¿De qué manera recibieron una declaración de este calibre sus receptores contemporáneos? ¿Acaso encendió en ellos la chispa del recelo? En el contexto de una novela escrita por una persona de una honda piedad religiosa (se ha especulado mucho tiempo si fue escrita por la larga mano de la Iglesia) la falta de desprendimiento en el discurso del caballero produce confusión. El lector no sabe a qué atenerse, necesita más datos para juzgar la identidad de un hombre armado que ha dado un firme paso al interior de la novela. No es hasta varios capítulos más adelante cuando comenzamos a atisbar cuan escrupulosamente ha cumplido Farien su promesa hecha de cuidar a los niños, ya que los ha servido con todo tipo de honores (….) [procurando] que tuvieran todo lo necesario, y sólo deseaba honrarlos, y de qué manera ese estrecho ceñirse es la característica fundamental del personaje. La sombra que ha proyectado el propio provecho se va alejando de él cuando Claudas se entera de que su vasallo mantiene ocultos a los herederos legales del reino que él mismo usurpa. ¿Le es entonces Farién traidor? Lambegue, sobrino de Farién, que tantas veces es el contrapunto de su tío, lo explica sin rodeos
Señor, si los tuvo escondidos no fue para traicionaros (…) pues nunca abandonó el vasallaje que tenía con el rey Bohores: por mucho que su señor hubiese hecho contra él, él debía proteger a su señor mientras estuviera vivo, y a sus hijos.
Ateniéndose con minuciosidad al pacto, ni Farién ni su sobrino encuentran que estén obligados a entregar a los niños al oscuro poder de Claudas; pero sin embargo, de alguna manera —porque nunca llegó a quebrantarse el vasallaje con el rey Bohores— sí ha de proteger la vida de sus jóvenes señores. La telaraña de las relaciones feudales es intrincada, y para moverse por sus hilos se precisa de una gran sutileza para discriminar entre derechos y deberes. Envuelto circunstacialmente en la trama, Farién ha de responder a las reglas que le han colocado en una doble entrega de palabra, sin que el cumplimiento de una suponga el quebranto de la otra. Si esto fuera poco, su mirada está puesta en su futuro ascenso, porque concibe como un aumento de su valer (y del crecimiento de su patrimonio) el mantenerse firme ante los pactos.

Genji Monogatari: Nueva versión de Editorial Destino

«Dudaría en afirmar que la perspectiva de La novela de Genji sea completamente femenina por la forma tan firme con que Murasaki se identifica con su héroe, “el resplandeciente Genji”. Sin embargo, la exaltación del deseo por encima de su satisfacción a lo largo de la novela puede ser un indicio de que la visión masculina del amor sexual es esencialmente secundaria».Harold Bloom: Prólogo a La Novela de Genji, Barcelona 2005 (ed. Destino)
Esta frase nos adentra en un problema. Brevemente: lo que habría que determinar es si esa «exaltación del deseo por encima de su satisfacción» es una lectura que señala una dicotomía, en la que esté por un lado el deseo, y por otro su satisfacción. Si es una lectura correcta de lo que ocurre en la novela, si la escisión es pertinente, las aventuras de Genji, el resplandeciente consumador, tienen su punto central en las abrasadoras (y súbitas) apetencias del protagonista y no en su culminación. Y cuidado, que debemos andar con tiento para no caer en los peligros de la estética lectora: no hablo de que sea más sugestiva o más brillante una parte que otra, sino que narrativamente quede claro que es más importante la una que la otra. Habría que dilucidar por tanto estos dos puntos esenciales que acabo de comentar: a) separación y b) niveles de importancia entre ambos sectores.
Ir más allá nos sume en otro problema que todavía hoy no tiene respuesta clara. ¿Hemos de pensar que aquella llevada y traída «exaltación del deseo» es un rasgo propiamente femenino y que, por tanto, toda narración que marque los tiempos a partir de este hecho tiene mayores posibilidades de ser encuadrada dentro del universo de lo femenino? De ser esto cierto, deberíamos ahondar más en la cuestión, porque es muy posible que esto sea verdad para una parte de las mujeres de una sociedad dada, pero no para otras que se enmarcan en diferentes contextos. Creo que se dijo con anterioridad, pero sería oportuno tratar de pensar si estamos ante una diferencia constitutiva, propia del sexo y por tanto, ontológica (o si se prefiere neurológica y hormonal, necesaria), o si bien es parte de una respuesta cultural relativa a unos papeles de distribución social (es decir, que es contingente, variable y mas propia de una clase que de un sexo). Suelo inclinarme por la segunda opción, porque la primera lleva aparejado el inmenso problema de que en el caso de encontrarnos a una sola mujer (ya no es necesario que sea escritora) más fieramente preocupada por consumaciones en lugar de por la «exaltación del deseo», tendríamos que encuadrarla dentro de lo patológico o de lo aberrante (o como se llamaba antes: las mujeres «hombrunas»; y del mismo modo, pero en el caso contrario, si cumpliese las premisas inversas un varón (de ahí esa incómoda clasificación de Clarín como creador femenino. No como creador de un universo femenino, ni como autor de un narrador femenino, ni de un escritor para mujeres, sino como un escritor femenino). Los psicoanalistas de tercera fila y los amantes torticeros de las neurociencias (atención: no todos los psicoanalistas ni todos los neurólogos) estarán frontándose las manos y afilando las uñas para declamar su rígido discurso determinista dentro de la crítica literaria.
Por otro lado: dos son las veces, me parece, que Bloom renueva su idea: la primera es la citada anteriormente «Dudaría en afirmar que la perspectiva de La novela de Genji sea completamente femenina por la forma tan firme con que Murasaki se identifica con su héroe, “el resplandeciente Genji”» (en la segunda página de la introducción), y dos páginas más allá, que el lector no debe considerar a Genji como un Don Juan, puesto que es claro que para Murasaki es particularmente simpático. Así, el juego de la creación tendrá que dirimirse entre simpatías e identificaciones. Puede colegirse que aquella simpatía a la que se refiere Bloom es aquella que adorna a Genji para el resto de los protagonistas. Inmerso en su universo de la sociedad heian y nunca suficientemente alejado de la cultura palaciega que la sustenta, Genji acumula encantos suficientes para encandilar no sólo a sus numerosas amantes, sino a los varones que lo rodean. ¿Es suficiente esto para hablar de simpatías? Es probable que pueda ser cierto, pero no queda claro que ello sea bastante para mencionar esas «firmes identificaciones» entre autora y protagonista. Sin duda, un prólogo no es un estudio exhaustivo, y es lugar más para bosquejar que para probar y razonar largamente todas las cosas que en él se afirman, y ésta es la única razón que permite calzar en un texto afirmaciones de este calibre sin que se le eche encima el ojo del lector. No sé qué es lo que le parecerá al resto. A mí me parece una manera totalmente innecesaria de meterse en boscajes espinosos.
El tercer punto renueva mis problemas metodológicos con la traducción. Por lo que he leído, no voy a poner en duda de que trasladar desde una lengua aglutinante tan compleja (y extraña, con sus rasgos altaicos y malayo-polinésicos sobre un sustrato propio) como el japonés contemporáneo a un grupo de lenguas tan dispares como lo son las indoeuropeas es particularmente trabajoso. Por descontado, es el mismo problema que hay para transvasar una lengua fuente a otra receptora cuando sus grandes familias son distintas. El juego de la re-creación se pone verdaderamente en juego cuando traducimos (por ejemplo) del árabe al castellano, lenguas tan absolutamente dispares que si quisiésemos verter directamente las palabras de una a la otra lengua, tendríamos un texto final ilegible. Roca-Ferrer hace mención a esto que digo al citar a Lafcadio Hearn:
«La frase japonesa más vulgar, traducida a cualquier idioma occidental, resulta completamente absurda, y la traducción literal al japonés de la frase inglesa más sencilla resulta ininteligible para un japonés que desconozca el inglés.»Lafcadio Hearn, Japan: an Interpretation, pg. 14 en La Novela de Genji: esplendor. Introducción de Xavier Roca-Ferrer, pg. 44)
Según parece, el quid de la cuestión está en lo que Hearn —buen conocedor del japonés— llama traducción literal. Incluso entre lenguas próximas, la traducción directa no es la mejor opción: ¿cómo traducir directamente al castellano j’ai mal à la tête?. Para este caso, emplearíamos traducciones oblicuas (aquellas que no guardan con el original el paralelismo requerido para que pueda aplicársele la designación de «traducción palabra por palabra»), con lo que sin más problemas, verteríamos la frase anterior por «me duele la cabeza», o, por poner otro ejemplo under lock and key por «a cal y canto» o «bajo siete llaves». No importaría por tanto que la estructura del japonés sea radicalmente distinta a la de (en este caso) el castellano, siempre y cuando el traductor hiciese su traducción de manera pertinente, sin crear idiotismos o rigideces innnecesarias.
Dicho esto, no será árduo comprender que el traductor de castellano se encuentra básicamente con los mismos problemas que se encontraron en su día los traductores franceses, alemanes, ingleses e italianos. Empero ninguno de ellos rehusó a preparar versiones en su lengua teniendo ante los ojos el texto japonés. Será una labor dura, qué duda cabe, pero será una labor que se llevará a cabo. Con mejor o peor tino. Pero se hará.
Son harto conocidos los disparates que ha habido cuando media una traducción entre el texto fuente y el receptor. Sin ir más lejos, se puede consultar los pasajes que Valentín García Yebra dedica a Francisco de P. Samaranch en su introducción de la Poética de Aristóteles (edición trilingüe pgs. 115-121, Madrid 1974) para encontrarnos de qué manera los errores de traducción se multiplican exponencialmente. Para evitarlos, toda Teoría de la Traducción indica que se traduzca con el texto fuente al alcance —y sin negar, aunque esto pertenecería a una praxis traductora, el consultar las traducciones posibles hechas en la lengua propia o en las ajenas conocidas. Ni que decir tiene que, puestos a no tener nada o a tener una traducción parcial que ofrece los mismos problemas, admito que cualquier ulterior Genji Monogatari viene bien. Pero esta no es la cuestión, no podemos rebajar tanto el criterio de calidad. Creo que el respeto por una obra (que el mismo traductor e introductor alaba sin reparos), merece una mejor suerte en la intenciones de la edición. Toda editorial que publica una obra traducida por vez primera (máxime si es una de las más señeras de la Literatura Mundial) ha de tener en mente el no hacer necesarias nuevas versiones, ha de tender a esa ideal «definitividad» y poner todos los medios a su alcance para que no sea necesario poblar el mercado editorial con una cuarta (la de Atalanta también es parte del mismo problema) edición de una misma obra. Aun por criterio comercial. Aunque sólo sea para que esa editorial sea la única que venda esa obra sin que otra pueda sacarle los colores y decir que su criterio de traducción no es riguroso.
Si problemático es el criterio de traducción, viene a sumársele un nuevo elemento. En esta edición, la novela en sí se abre con un capítulo espurio, titulado «Diálogo en una tarde de lluvia (a modo de prólogo)», que contiene la siguiente nota desconcertante:
«En la obra original este diálogo —el más largo, con mucho, del libro— aparece en la primera mitad del capítulo 2 («el hagaki-gi»). Como sea que es opinión generalizada que, a pesar de su extraordinario interés porque esboza con suma claridad la «filosofía de la mujer» que determinará a lo largo de la crónica las relaciones de Genji y sus compañeros con el sexo opuesto, desde el punto de vista estructural desequilibra gravemente la narración, nos hemos tomado la libertad de cambiarlo de lugar y convertirlo en un prólogo. Creemos que la idea no es en absoluto disparatada: críticos eminentes la han comparado al «primer tiempo de una sinfonía, en el que se exponen todos los temas principales» (Suematsu, Morris) y por norma el primer tiempo es el que abre la sinfonía. Para diferenciar este prólogo de los capítulos que lo seguirán y dotarlo de mayor agilidad, hemos optado por darle forma «teatral» o, mejor, de «diálogo filosófico» a la manera de los de Diderot.»Ibid., nota al pie, pgs. 57-58)
Lo más probable es que el lector tenga suerte al haber dicho esos dos críticos que era similar al primer movimiento de una sinfonía y no al tercero o aún al cuarto, porque en ese caso Roca-Ferrer, para seguir su irresistible lógica estructural (es impagable aquello de que «el primer tiempo es el que abre la sinfonía»), se hubiese visto obligado a mover una parte del capítulo segundo hasta el segundo volumen de la traducción, unas mil páginas después, más o menos. Y ya veis que este disloque no ha sido suficiente: se ha tenido que teatralizar el pasaje, anotando el nombre del quien habla antes de cada respuesta, e intercalando acotaciones teatrales entre paréntesis; por ejemplo «Señalando las cartas de colores» y «Riendo». No entiendo en absoluto las intenciones del editor: se me hace difícil que un traductor trate de «dotar de mayor agilidad» un pasaje, que elementos de juicio como que un pasaje «desequilibra gravemente la narración» le hagan arrancarlo de su lugar original e injertarlo en el lugar que le parece bien. Sería conveniente recordarla a Roca-Ferrer cual es la labor de un traductor: la mayor fidelidad posible a un texto construído por otro autor, no erigirse en el corrector del mismo.
Por cierto: el papel que le asigna al primer movimiento de las sinfonías como exposición de temas principales no es tal. En este caso, sería más correcto hacer referencia a la obertura operística partir de compositores del siglo XVIII (es paradigmático el caso de la Ifigenia en Aúlide, de Gluck), que sí que incluye los temas musicales más señalados de esa ópera, hasta las oberturas de las óperas de Wagner. El papel de los preludios de sus dramas escénicos posteriores es algo más complejo, y se saldría de las intenciones de estas notas (y, posiblemente, de mi exigua capacidad de explicación musical)

Fausto

Desde el tardomedievo, Fausto merodea por la conciencia occidental. Un hombre ávido de saberes —pensamos ahora— se troca un hombre ávido de placeres, de vida, como queriendo entender que no hay vida en el seno del estudio, que todo aprendizaje es fútil, y que el verdadero sentido del ser humano se halla entre la turbamulta y la francachela. Esta es, al menos, la peor —y más frecuente— lectura del Fausto de Goethe: no necesariamente la más superficial. En su génesis, Goethe no pudo eludir los hondos basamentos sobre los que se asienta la figura: por necesidad, Fausto había de ser un intelectual desengañado que vuelve su temblorosa cabeza hacia la primavera de la vida que no ha tenido por la distracciones lectoras. Todo estudiante poco aplicado, todo adepto a las hermandades de las Universidades alemanas (y por qué no: a las de todo el territorio occidental) se siente como en casa ante la enunciación de este pensamiento. Hay en los libros un profundo desespero, el Tiempo se acelera a nuestras espaldas olvidando llevarnos en sus alas: quien estudia, pierde el caudal para el que está hecho en potencia. Y oyendo tarde el aviso, ante el consumirse de la arena de los relojes, Fausto, temeroso de la muerte y arrepentido de sus estudios, hace lo más enorme (aunque la lectura no invita siempre a considerar a Mefistófeles como un ente horrible, sino antes bien como un magister vitae) que puede hacer un cristiano (que es tanto como decir, tanto en el otoño medieval como en el siglo XIX, simple y llanamente, un hombre): vende su alma al Señor de la Oscura Noche.

Malinconia

Desde muy temprano, escucho la sonata para violín solo No. 2 que Eugène Ysaÿe dedicara a Jacques Thibaud. Parte del día lo paso sumido en la lectura de la Vida de Lisandro. Algo similar a lo que confesaba Niccolò dei Machiavelli (Maquiavelo para nosotros) a Francesco Vettori en la famosa carta del 10 de diciembre de 1513:
Venuta la sera, mi ritorno in casa, ed entro nel mio scrittoio; et in su l’uscio mi spoglio quella veste cotidiana, piena di fango et di loto, et mi metto panni reali et curiali; et rivestito condecentemente entro nelle antique corti delli antiqui uomini, dove, da loro ricevuto amorevolmente, mi pasco di quel cibo che solum è mio et che io nacqui per lui; dove io non mi vergogno parlare con loro, et domandarli della ragione delle loro actioni; et quelli per loro humanità mi rispondono; et non sento per quattro ore di tempo alcuna noia, sdimenticho ogni affanno, non temo la povertà, non mi sbigottisce la morte: tucto mi transferisco in loro.Llegada la noche regreso a casa y entro en mi estudio; y en el umbral me despojo de aquella ropa cotidiana, llena de barro y lodo, y visto prendas reales y curiales; y decentemente vestido, entro en las antiguas cortes de los hombres antiguos, donde, recibido amorosamente por ellos, me alimento de esa comida que es sólo mía, ya que nací para ella; allí no me avergüenzo de hablar con ellos y preguntarle la razón de sus acciones; y ellos, por su humanidad, me responden; y durante cuatro horas de tiempo no siento tedio alguno; olvido todo afán, no temo la pobreza, no me asusta la muerte: me transfiero del todo en ellos.

No conozco lo suficiente la obra de Maquiavelo como para afirmar a ciencia cierta que el mudarse de ropajes para entrar en comunicación con las obras de los clásicos (esas antique corti delli antiqui uomini) sea exclusivamente metafórico. Su estilo abierto y su amor a la descarnada claridad nos inducen, en principio, a sospechar lo contrario —siempre que tengamos en consideración que el propio acto de cambiar las ropas sucias a limpias encierra en sí mismo una metáfora de contenido social e ideológico. Nótese que el autor escribe que el cambio de ropa ocurre en l’uscio (en este contexto, en el mismo umbral de la porta), lo que no debe entenderse al pie de la letra. Se lleva a cabo, como parece natural, antes de traspasar el vano (y no ante el vano), permitiéndonos observar que lo verdaderamente importante no es dónde se muda uno, sino para qué, ante qué hecho nos disponemos a vestirnos adecuadamente. ¿Es necesario apuntar que hay una reverencia en el acto de leer que hemos perdido? Desprenderse de los lodi de la vida cotidiana, de las marcas de la baser life que rechazaba con desdén la Cleopatra de Shakespeare ha sido, durante siglos, parte constitutiva de la lectura de las grandes obras literarias. Pero para Maquiavelo tiene aquí un sentido sacro, ritualístico, conviertiendo el hecho en la representación teatralizada —y veraz— del respeto por la Alta Cultura. Hay una ropa para trotar por el campo, que puede ser adecuada para juntarse con la brigata de amigos y parientes (ropa de andar por casa), pero que es poco conveniente para la reunión con los altos personajes (esté su presencia en persona y figura o en el interior de un libro), cosa que el eterno (e incómodo) cortesano que es Maquiavelo no puede olvidar. Poco convencido de los dogmas religiosos (la mala fama de Maquiavelo proviene, fundamentalmente, de la crítica eclesiástica antes que de la secular), el secretario florentino traslada su veneración al espacio consagrado de sus habitaciones privadas, donde habitan los libros escritos por los antiqui uomini (hombres antiguos), que es una bella manera de referirse a los clásicos. A la manera del doctor Torralba, rechaza enfrascarse en la lectura de los Padres de la Iglesia, desdeñándolos por escribir inconsecuencias o arbitrariedades en mal latín o en peor griego: es más provechosa la lectura de Livio o de Tácito, y más bella la de Ovidio o Petrarca. Y, al igual que el lector retratado por Chardin (Le philosophe lisant), al que se dedican las páginas de The uncommon reader, de George Steiner, adopta ante la lectura una actitud de máximo reverencia, tanto interna como externa. Sólo así, convenientemente purificado, Maquiavelo se siente listo para avanzar por entre las obras e interrogarlas en un esfuerzo de traslación a través del tiempo, y aplicarlas a las preocupaciones políticas que nunca soltaron a este secretario veneciano.

Pero volvamos al espacio y a su relación. En pasajes anteriores, Maquiavelo confesaba llevar consigo en la mañana algún libro, que leía en un lugar retirado: el Dante, Petrarca, o las ediciones de Tibulo u Ovidio —questi poeti minori (!!!)—publicadas por el impresor Aldo Manucio (tan afamadas y codiciadas hoy). Se trata de pequeños libros en octavo, aptos para ser llevados en el bolsillo y ser trasportados, cuya lectura proporciona un solaz inmediato: leggo quelle loro amorose passioni, et quelli loro amori ricordomi de’ mia: godomi un pezzo in questo pensiero (leo esas amorosas pasiones de ellos y esos amores, me acuerdo de los míos y disfruto un rato con este pensamiento). El acto de la lectura, en las inmediaciones de una fuente, apartado momentáneamente de sus preocupaciones de pequeño hacendado, propicia unas sensaciones distintas en su misma naturaleza, tanto por los autores seleccionados como por el marco donde se desenvuelve. En lo fisiológico, nos adentramos en las reglas y modos de lectura de los grandes infolios de la biblioteca de su estudio, con sus características de manipulación y empleo. En las ediciones en octavo, aún en cuarto, no hay espacio físico para ejercer un diálogo reflexivo con el texto. Piénsese en los amplios márgenes de un libro editado en tamaño folio, donde generaciones de lectores discuten con el texto por los decrecientes espacios en blanco, colaboran entre sí o con el autor, se contradicen, niegan o complementan los unos a los otros; en ediciones anotadas por contrastados escoliastas y donde el lector se siente impulsado a una lectura activa y responsable, a seguir las intrincadas madejas de referencias, a diseccionar el texto mediante el análisis y el comentario: epígrafes, capitulos, subrayados, marcas, abreviaturas, notas al pie o discurriendo ferazmente bajo la sombra de la marginalia, entresacados de ideas principales, resúmenes, acotaciones, glosas, aclaraciones, confesiones o excursos cruzan físicamente los ejemplares del siglo XVI que hemos conservado. Aún es más: en el retiro campestre, es posible hacer una lectura de placer, pero quedamos imposibilitados para la lujuria de la consulta, para el contraste con otros autores o comentaristas que demanda el estudio comprometido. La memoria es limitada, falible o incompleta. Los anaqueles del gabinete pueden contener la materia para un diálogo cortesano, propio del actual congreso; son capaces de recoger muchas voces, de alojar la polifonía de un coro pensante que nos permite ahondar con mayor precisión en un tema concreto. Por mucho que se pretenda en este siglo, leer los comentarios acerca de una obra o un tema hechos por personas extraordinariamente inteligentes profundiza nuestra comprensión y nos hace vislumbrar nuevos modos de ser nosotros mismos. En el eventual retiro de las labores campestres, en la lectura casual, quedamos sin embargo determinados a la escucha de una única —y es posible que seductora— voz. Nótese de qué manera influye no solo en los modos de lectura, sino en la materia a escoger: esos poeti minori (la cosa parece sacrílega para referirse a Ovidio) frente a la magna obra de Tito Livio o los consejos de Tucídides. El placer personal se enfrenta (o mejor: discurre en paralelo) al conocimiento que Machiavelli podrá extractar para el uso de los florentinos en la redacción de informes. Sólo en el retiro absoluto, en la serenidad del gabinete recubierto de libros, el antiguo secretario de Florencia se siente capacitado para ponerse a trabajar, atrapando, en un movimiento flexivo, a los autores desde el marco del pasado hasta el día presente en el que vivía.
No cabe duda de que estamos ante una acción que hace emerger graves escollos conceptuales. De algún modo, esta posición valida que los problemas de los hombres, la naturaleza de los gobiernos o las circunstancias y vicisitudes que se abaten sobre unos y otros funcionan bajo la ley del Eterno Retorno o de la semejanza suficiente. Siempre que se pretenda aprender de los hechos del Pasado para aplicarlos al Presente (el uso pragmático de la Historia) se ha de dar por bueno que ambos están unidos por el vínculo de una identidad similar. Es decir, que si en el pasado, el peligro de que César se vistiese las galas de la tiranía había sido conjurado por los puñales de Bruto y allegados (por poner un caso) y el asedio de Roma por parte de Porsena y sus huestes etruscas finaliza cuando el Scevola de turno se abrasa la diestra hasta los huesos, cada vez que haya problemas parecidos… ¿Se han de hacer acciones análogas, dado que en el pasado funcionaron? ¿Cómo pensar que una mente eminentemente práctica como la de Maquiavelo recomendaría tener bien dispuestos a un comando de Harmodios y Aristogitones o una lista de aspirantes al brasero? ¿Qué criterio seguir para seleccionar los datos pertinentes para que el Pasado nos enseñe algo aplicable al Presente? ¿Sólo se ha de apuñalar a un aspirante a tirano (en lugar de, por ejemplo, tratar de aislarlo políticamente, o desacreditarlo ante quienes lo apoyan, o de formar coalición contra él, o de disuadirlo, o de persuadirlo, o de ponerle bajo arresto judicial, o…) si estamos próximos a los idus de Marzo? Si la Historia funciona como Ley… ¿Cuáles son los datos objetivos que hemos de seleccionar para basar nuestro comportamiento político en el caso positivo del pasado?
No obstante, pese a que soy consciente de los remolinos que encierra el tratar de traslocar los hechos del pasado a un tiempo, lugar y circunstancias que no les corresponden (el extenuante ejercicio de la comprensión me sitúa en el mismo problema que tuvo Maquiavelo), una frase me inquieta sobremanera: mi pasco di quel cibo che solum è mio et che io nacqui per lui (me alimento de esa comida que es sólo mía, ya que nací para ella). La afirmación produce una profunda extrañeza hoy en día. Haber nacido para algo, salvo en boca de una persona extremadamente religiosa cuyos dogmas de fe incluyan la predestinación, ha dejado de tener el poderoso significado que tenía en época de Maquiavelo. En el caso de emplearlo, ahora lo usaríamos como una forma figurativa o como recurso de embellecimiento retórico. En cualquier modo, parece muy probable que esto no es a lo que Macchiavelli (y empleemos la tercera grafía) se refiere. Con una afirmación semejante, el florentino vindica su lugar en la vida con fiereza, con una feroz determinación. Su puesto —explica a Vettori— está entre los notables, entre los grandes personajes, da lo mismo si están vivos o si no, habiten en los libros o pululen por las estancias del Palazzo Vecchio. Giré donde quiera la inconstante rueda de la Fortuna, Maquiavelo está firmemente persuadido de que su tanto naturaleza como hombre (aspecto, capacidades personales, vocación) como la metafísica del Destino están en completo acuerdo para situar a cada personaje en su lugar en el mundo. Se nace con ciertas virtudes (o defectos) en un lugar concreto y en un tiempo determinado porque, de antemano, ese hombre va a ocupar un puesto definido de antemano que le está destinado a él y sólo a él. Esto no es un asunto de elección, va más allá de la simple psicología y va más allá de la figura del yo, de los círculos de relación y de familia, de la sociedad en la que se inscribe y la del tiempo en el que se habita. Para decirlo de otro modo: si al Weltgeist (llámese Destino o Dios) de la época de Maquiavelo se le hubiese antojado contradecirse a sí mismo y hubiese decidido que éste fuese, contra viento y marea, astronauta o ingeniero informático, Maquiavelo lo hubiese sido… bajo riesgo de subvertir el orden del mundo. Hoy una persona con vocación de arquitecto que ha terminado siendo tornero fresador —condicionado por la fuerza de las circunstancias o por sus propias capacidades— podrá sentir el peso del fracaso o la frustración que genera el enfrentar sus deseos con la realidad. Maquiavelo caído y desposeído de su cargo secretarial o del acceso a los gobernantes siente este hecho como transitorio, como una contingencia pasajera que hay que sufrir; en momento alguno se plantea que su caída sea definitiva, porque hacerlo sería como admitir que los ríos fluyen (o pueden fluir) hacia arriba (La única posibilidad que resta es, como parece obvio, que Maquiavelo confunda su destino y que, en realidad, no esté bien informado de lo que le depara el Mundo; pero es tal la seguridad de su frase que dudo mucho que haya contemplado siquiera tamaña posibilidad… al menos en lo que se refiere a las comunicaciones exteriores. Lo que Maquiavelo guardó para sí no tenemos manera de saberlo. No hay memorialistas que lo tuviesen en observación en aquella época). ¿Quién de nosotros puede hoy vincular su pequeña historia al destino del mundo con tal naturalidad?
Yo siento la vocación (y ya el mismo término es complejo; pienso en que soy mi propio vocatus y que la voz que me llama proviene de mí mismo) por los libros, por el estudio y, si se me apura, por asistir a esa antique corti delli antiqui uomini de la que hemos hablado. Mas… ¿he nacido para ella? Es indudable que pienso que esa pregunta tiene un planteamiento erróneo o incomprensible, y en este acto me distancio —todo mi siglo se distancia—del secretario florentino. Leemos (milagrosamente) las mismas obras, nos encerramos en el estudio las mismas horas. Tomamos pacientes notas y conversamos con los clásicos con el mismo respeto y con la misma (e infatigable) urgencia de preguntar. Hasta aquí las similitudes. Más allá de ellas, se abre un abismo de hábitos, de presupuestos, de intenciones.

No conozco lo suficiente la obra de Maquiavelo como para afirmar a ciencia cierta que el mudarse de ropajes para entrar en comunicación con las obras de los clásicos (esas antique corti delli antiqui uomini) sea exclusivamente metafórico. Su estilo abierto y su amor a la descarnada claridad nos inducen, en principio, a sospechar lo contrario —siempre que tengamos en consideración que el propio acto de cambiar las ropas sucias a limpias encierra en sí mismo una metáfora de contenido social e ideológico. Nótese que el autor escribe que el cambio de ropa ocurre en l’uscio (en este contexto, en el mismo umbral de la porta), lo que no debe entenderse al pie de la letra. Se lleva a cabo, como parece natural, antes de traspasar el vano (y no ante el vano), permitiéndonos observar que lo verdaderamente importante no es dónde se muda uno, sino para qué, ante qué hecho nos disponemos a vestirnos adecuadamente. ¿Es necesario apuntar que hay una reverencia en el acto de leer que hemos perdido? Desprenderse de los lodi de la vida cotidiana, de las marcas de la baser life que rechazaba con desdén la Cleopatra de Shakespeare ha sido, durante siglos, parte constitutiva de la lectura de las grandes obras literarias. Pero para Maquiavelo tiene aquí un sentido sacro, ritualístico, conviertiendo el hecho en la representación teatralizada —y veraz— del respeto por la Alta Cultura. Hay una ropa para trotar por el campo, que puede ser adecuada para juntarse con la brigata de amigos y parientes (ropa de andar por casa), pero que es poco conveniente para la reunión con los altos personajes (esté su presencia en persona y figura o en el interior de un libro), cosa que el eterno (e incómodo) cortesano que es Maquiavelo no puede olvidar. Poco convencido de los dogmas religiosos (la mala fama de Maquiavelo proviene, fundamentalmente, de la crítica eclesiástica antes que de la secular), el secretario florentino traslada su veneración al espacio consagrado de sus habitaciones privadas, donde habitan los libros escritos por los antiqui uomini (hombres antiguos), que es una bella manera de referirse a los clásicos. A la manera del doctor Torralba, rechaza enfrascarse en la lectura de los Padres de la Iglesia, desdeñándolos por escribir inconsecuencias o arbitrariedades en mal latín o en peor griego: es más provechosa la lectura de Livio o de Tácito, y más bella la de Ovidio o Petrarca. Y, al igual que el lector retratado por Chardin (Le philosophe lisant), al que se dedican las páginas de The uncommon reader, de George Steiner, adopta ante la lectura una actitud de máximo reverencia, tanto interna como externa. Sólo así, convenientemente purificado, Maquiavelo se siente listo para avanzar por entre las obras e interrogarlas en un esfuerzo de traslación a través del tiempo, y aplicarlas a las preocupaciones políticas que nunca soltaron a este secretario veneciano.

Pero volvamos al espacio y a su relación. En pasajes anteriores, Maquiavelo confesaba llevar consigo en la mañana algún libro, que leía en un lugar retirado: el Dante, Petrarca, o las ediciones de Tibulo u Ovidio —questi poeti minori (!!!)—publicadas por el impresor Aldo Manucio (tan afamadas y codiciadas hoy). Se trata de pequeños libros en octavo, aptos para ser llevados en el bolsillo y ser trasportados, cuya lectura proporciona un solaz inmediato: leggo quelle loro amorose passioni, et quelli loro amori ricordomi de’ mia: godomi un pezzo in questo pensiero (leo esas amorosas pasiones de ellos y esos amores, me acuerdo de los míos y disfruto un rato con este pensamiento). El acto de la lectura, en las inmediaciones de una fuente, apartado momentáneamente de sus preocupaciones de pequeño hacendado, propicia unas sensaciones distintas en su misma naturaleza, tanto por los autores seleccionados como por el marco donde se desenvuelve. En lo fisiológico, nos adentramos en las reglas y modos de lectura de los grandes infolios de la biblioteca de su estudio, con sus características de manipulación y empleo. En las ediciones en octavo, aún en cuarto, no hay espacio físico para ejercer un diálogo reflexivo con el texto. Piénsese en los amplios márgenes de un libro editado en tamaño folio, donde generaciones de lectores discuten con el texto por los decrecientes espacios en blanco, colaboran entre sí o con el autor, se contradicen, niegan o complementan los unos a los otros; en ediciones anotadas por contrastados escoliastas y donde el lector se siente impulsado a una lectura activa y responsable, a seguir las intrincadas madejas de referencias, a diseccionar el texto mediante el análisis y el comentario: epígrafes, capitulos, subrayados, marcas, abreviaturas, notas al pie o discurriendo ferazmente bajo la sombra de la marginalia, entresacados de ideas principales, resúmenes, acotaciones, glosas, aclaraciones, confesiones o excursos cruzan físicamente los ejemplares del siglo XVI que hemos conservado. Aún es más: en el retiro campestre, es posible hacer una lectura de placer, pero quedamos imposibilitados para la lujuria de la consulta, para el contraste con otros autores o comentaristas que demanda el estudio comprometido. La memoria es limitada, falible o incompleta. Los anaqueles del gabinete pueden contener la materia para un diálogo cortesano, propio del actual congreso; son capaces de recoger muchas voces, de alojar la polifonía de un coro pensante que nos permite ahondar con mayor precisión en un tema concreto. Por mucho que se pretenda en este siglo, leer los comentarios acerca de una obra o un tema hechos por personas extraordinariamente inteligentes profundiza nuestra comprensión y nos hace vislumbrar nuevos modos de ser nosotros mismos. En el eventual retiro de las labores campestres, en la lectura casual, quedamos sin embargo determinados a la escucha de una única —y es posible que seductora— voz. Nótese de qué manera influye no solo en los modos de lectura, sino en la materia a escoger: esos poeti minori (la cosa parece sacrílega para referirse a Ovidio) frente a la magna obra de Tito Livio o los consejos de Tucídides. El placer personal se enfrenta (o mejor: discurre en paralelo) al conocimiento que Machiavelli podrá extractar para el uso de los florentinos en la redacción de informes. Sólo en el retiro absoluto, en la serenidad del gabinete recubierto de libros, el antiguo secretario de Florencia se siente capacitado para ponerse a trabajar, atrapando, en un movimiento flexivo, a los autores desde el marco del pasado hasta el día presente en el que vivía.
No cabe duda de que estamos ante una acción que hace emerger graves escollos conceptuales. De algún modo, esta posición valida que los problemas de los hombres, la naturaleza de los gobiernos o las circunstancias y vicisitudes que se abaten sobre unos y otros funcionan bajo la ley del Eterno Retorno o de la semejanza suficiente. Siempre que se pretenda aprender de los hechos del Pasado para aplicarlos al Presente (el uso pragmático de la Historia) se ha de dar por bueno que ambos están unidos por el vínculo de una identidad similar. Es decir, que si en el pasado, el peligro de que César se vistiese las galas de la tiranía había sido conjurado por los puñales de Bruto y allegados (por poner un caso) y el asedio de Roma por parte de Porsena y sus huestes etruscas finaliza cuando el Scevola de turno se abrasa la diestra hasta los huesos, cada vez que haya problemas parecidos… ¿Se han de hacer acciones análogas, dado que en el pasado funcionaron? ¿Cómo pensar que una mente eminentemente práctica como la de Maquiavelo recomendaría tener bien dispuestos a un comando de Harmodios y Aristogitones o una lista de aspirantes al brasero? ¿Qué criterio seguir para seleccionar los datos pertinentes para que el Pasado nos enseñe algo aplicable al Presente? ¿Sólo se ha de apuñalar a un aspirante a tirano (en lugar de, por ejemplo, tratar de aislarlo políticamente, o desacreditarlo ante quienes lo apoyan, o de formar coalición contra él, o de disuadirlo, o de persuadirlo, o de ponerle bajo arresto judicial, o…) si estamos próximos a los idus de Marzo? Si la Historia funciona como Ley… ¿Cuáles son los datos objetivos que hemos de seleccionar para basar nuestro comportamiento político en el caso positivo del pasado?
No obstante, pese a que soy consciente de los remolinos que encierra el tratar de traslocar los hechos del pasado a un tiempo, lugar y circunstancias que no les corresponden (el extenuante ejercicio de la comprensión me sitúa en el mismo problema que tuvo Maquiavelo), una frase me inquieta sobremanera: mi pasco di quel cibo che solum è mio et che io nacqui per lui (me alimento de esa comida que es sólo mía, ya que nací para ella). La afirmación produce una profunda extrañeza hoy en día. Haber nacido para algo, salvo en boca de una persona extremadamente religiosa cuyos dogmas de fe incluyan la predestinación, ha dejado de tener el poderoso significado que tenía en época de Maquiavelo. En el caso de emplearlo, ahora lo usaríamos como una forma figurativa o como recurso de embellecimiento retórico. En cualquier modo, parece muy probable que esto no es a lo que Macchiavelli (y empleemos la tercera grafía) se refiere. Con una afirmación semejante, el florentino vindica su lugar en la vida con fiereza, con una feroz determinación. Su puesto —explica a Vettori— está entre los notables, entre los grandes personajes, da lo mismo si están vivos o si no, habiten en los libros o pululen por las estancias del Palazzo Vecchio. Giré donde quiera la inconstante rueda de la Fortuna, Maquiavelo está firmemente persuadido de que su tanto naturaleza como hombre (aspecto, capacidades personales, vocación) como la metafísica del Destino están en completo acuerdo para situar a cada personaje en su lugar en el mundo. Se nace con ciertas virtudes (o defectos) en un lugar concreto y en un tiempo determinado porque, de antemano, ese hombre va a ocupar un puesto definido de antemano que le está destinado a él y sólo a él. Esto no es un asunto de elección, va más allá de la simple psicología y va más allá de la figura del yo, de los círculos de relación y de familia, de la sociedad en la que se inscribe y la del tiempo en el que se habita. Para decirlo de otro modo: si al Weltgeist (llámese Destino o Dios) de la época de Maquiavelo se le hubiese antojado contradecirse a sí mismo y hubiese decidido que éste fuese, contra viento y marea, astronauta o ingeniero informático, Maquiavelo lo hubiese sido… bajo riesgo de subvertir el orden del mundo. Hoy una persona con vocación de arquitecto que ha terminado siendo tornero fresador —condicionado por la fuerza de las circunstancias o por sus propias capacidades— podrá sentir el peso del fracaso o la frustración que genera el enfrentar sus deseos con la realidad. Maquiavelo caído y desposeído de su cargo secretarial o del acceso a los gobernantes siente este hecho como transitorio, como una contingencia pasajera que hay que sufrir; en momento alguno se plantea que su caída sea definitiva, porque hacerlo sería como admitir que los ríos fluyen (o pueden fluir) hacia arriba (La única posibilidad que resta es, como parece obvio, que Maquiavelo confunda su destino y que, en realidad, no esté bien informado de lo que le depara el Mundo; pero es tal la seguridad de su frase que dudo mucho que haya contemplado siquiera tamaña posibilidad… al menos en lo que se refiere a las comunicaciones exteriores. Lo que Maquiavelo guardó para sí no tenemos manera de saberlo. No hay memorialistas que lo tuviesen en observación en aquella época). ¿Quién de nosotros puede hoy vincular su pequeña historia al destino del mundo con tal naturalidad?
Yo siento la vocación (y ya el mismo término es complejo; pienso en que soy mi propio vocatus y que la voz que me llama proviene de mí mismo) por los libros, por el estudio y, si se me apura, por asistir a esa antique corti delli antiqui uomini de la que hemos hablado. Mas… ¿he nacido para ella? Es indudable que pienso que esa pregunta tiene un planteamiento erróneo o incomprensible, y en este acto me distancio —todo mi siglo se distancia—del secretario florentino. Leemos (milagrosamente) las mismas obras, nos encerramos en el estudio las mismas horas. Tomamos pacientes notas y conversamos con los clásicos con el mismo respeto y con la misma (e infatigable) urgencia de preguntar. Hasta aquí las similitudes. Más allá de ellas, se abre un abismo de hábitos, de presupuestos, de intenciones.

A Midsummer Night’s Dream: pequeñas consideraciones

No sabemos con certeza si fueron cuatro o cinco los años desde que los últimos acordes de la música de Thomas Morley se extinguiesen en los jardines nocturnos de Elvetham, cuando William Shakespeare terminó de escribir una obra que, en la edición de Thomas Fischer —el llamado First Quarto— fue bautizada con el título de A Midsommer nights dreame (no A Midsommer-nights dreame, como dice Astrana Marín y cuyo error ha sido perpetuado ad nauseam por las continuas reimpresiones de sus traducciones), y que hoy conocemos, en grafía actualizada, como A Midsummer Night’s Dream. Se ha conjeturado por los elementos temáticos que es muy posible que hubiese sido elaborada para ser representada en el marco de las bodas de personajes nobiliarios, y se ha discutido con largueza lo que nunca se podrá saber: quiénes eran los hipotéticos contrayentes en esa ocasión o si la reina Elisabeth asistió o no al enlace y a la posterior representación. La insistente aparición de la triple boda y, sobre todo, el discurso de despedida de Oberon
Now, until the break of day, Through this house each fairy stray.To the best bride-bed will we,Which by us shall blessed be; And the issue there create Ever shall be fortunate.
(5.1.392-397)
Ahora, hasta rayar el día Que cada hada vague a su antojo Al mejor lecho nupcial nosotros iremos, y será por nosotros bendito; Y el que allá sea engendrado Siempre será afortunado.
se ha interpretado con frecuencia como un deseo que traspasa los límites del escenario y se dirige al auditorio. Otros lo han negado, explicando que no tenemos dato objetivo alguno que avale tal hipótesis y que el parlamento de Oberón y la temática esponsalicia bien puede funcionar en tanto obra teatral si se representa en un lupanar. Esto es, que cada obra, de Shakespeare o de quien se prefiera, mantiene su propia autonomía independientemente de su génesis y entorno de representación. Actualmente, y aunque el asunto no puede traspasar los límites de la conjetura, la crítica shakespeariana se inclina por la representación para la celebración de unas bodas nobiliarias en pro de la plausibilidad. Nadie crea, sin embargo, que se han bajado las espadas. Por el contrario, se mantiene una fenomenal pugna acerca de los nombres de los contrayentes que no acabará, me temo, hasta el Día del Juicio, cuando nos levantemos a son de trompeta y, revestidos de nuevo tanto nosotros como Shakespeare de nuestros abominables cuerpos materiales, podamos preguntarle, mientras esperamos el veredicto que nos mandará a los Infiernos, para qué ocasión exactamente escribió su obra.
Mientras tanto, sea como fuere y aunque no conozcamos con nombre y apellido el contexto de su estreno, hemos de notar que como tantas otras veces Shakespeare trasciende la obra de circunstancias y supera la coyuntura al componer algo que rebasa el mero encargo teatral y, si se me apura, las expectativas depositadas en él como maestro de comedias. Es indudable la habilidad alcanzada por el Shakespeare de etapa media, en pleno vigor creativo, y es difícil que ningún patrono, sea quien fuere, se mostrase descontento con la calidad final del encargo. Mas en ocasiones, el autor hace gala de una extraña irreverencias en la historia que no debieron ser pasadas por alto por los asistentes cultivados que atendían al desarrollo de la comedia, y que quizás se rebulleron en sus asientos al escuchar determinadas partes. Como espectadores habituados a las formas teatrales —tal y como hoy somos duchos en el noble arte de desentrañar videoclips o de percatarnos de las múltiples alusiones ocultas en los anuncios comerciales— debieron identificar rápidamente a los recién desposados con la pareja Teseo-Hipólita, y es de suponer que a sus oídos sonarían algo acres las palabras del primero al decirle, en los primeros compases de la obra:
Hyppolita, I woo’d thee with my sword, And wonne thy loue, doing thee iniuries
Hipólita, te he cortejado con mi espada, Y gané tu amor causándote heridas
Injuries (iniuries) son, como en inglés contemporáneo, heridas, mas Onions (A Shakespeare Glossary; enlarged and revised throughout by Robert D. Eagleson, Oxford 1986) nota que el término vale también por lo que se puede verter como agravios o lesión de los intereses propios. Las heridas pueden ser, por tanto, físicas o metafóricas. La espada de Teseo ha podido tajar tanto la carne como el reino de Hipólita. Aquellas personas que vieron en su día la obra no dudarían ante la elección, y antes de pensar en Teseo como un maltratador de mujeres tenderían a verlo como un destructor de reinos que se le oponían en batalla. Aún así, la cosa no se muestra demasiado halagadora con la identificación, al sugerir que el caballero ha ganado a su dama a fuerza de hacerle agravios, por más que en los dos siguientes versos, afirme con olímpica jactancia que ahora quiere conquistarla merced a la gloria y al relumbrón, algo que tampoco parece ni delicado, ni comedido. Sabiendo que los parlamentos amorosos tramados por Shakespeare podían ser extremadamente gentiles y que las réplicas de las damas eran capaces de ser tan agudas como afiladas, sorprende el silencio sometido de toda una brava Reina amazona como la elección más oportuna. ¿A qué, me pregunto, escribir un pasaje tan arriesgado, que roza la injuria a sus patronos?
Pobre dama y pobres familiares suyos, qué hubiese pasado si llegan a tomarse a mal los versos. Por fortuna —para nosotros y para Shakespeare— parece que no fue así fue. Es posible que no todo el público estuviese pendiente, y que, merced a esa escasa atención, no salieron a relucir los puñales de enmendar agravios. Así, los sicarios y los asesinos no buscaron al autor del insulto por las oscuras callejas londinenses, y permanecieron tranquilos, con las armas enfundadas, gastando honradamente sus monedas en tabernas y burdeles. El jubón del dramaturgo no precisó, por esta vez, el remiendo que mereció su osadía. Gracias a esa pequeña contingencia, descuido o falta de atención, Shakespeare pudo proseguir incluyendo nuevas osadías o inconveniencias en sus obras ulteriores, entre la que no es la menor (si la obra fue escrita, como parece, tras la revuelta de Essex en 1601), escribir tras la conjura de Robert Devereux que casi derroca a Elisabeth I, una tragedia en la que el monarca ocupa ilegítimamente su trono tras haber asesinado al rey, y donde el verdadero heredero se revela como un incapaz para gobernar un país. Siempre me ha divertido imaginar que, tras divulgarse Hamlet, con las soberbias interpretaciones de Richard Burbage alabadas en toda la capital, la reina Elisabeth tuvo que dormir durante una temporada con tapones para evitar que nadie le vertiese por accidente venenos en los oídos, y que maldeciría en el lecho durante una buena temporada el nombre del autor teatral que andaba dando ideas sobre las mejores maneras para llevar a cabo un magnicidio a todos y cada uno de los ambiciosos nobles de Inglaterra.