Decreto con fuerza de ley

¿A qué nos enfrentamos cuando un gobierno, amparándose en las vagas disposiciones constitucionales, se arroga el derecho de promulgar decretos-leyes? Definir este papel, que lleva aparejada la invasión del Ejecutivo para hacerse con los recursos de los poderes legislativos, y en qué modo esta forma jurídica socava la separación de poderes en que se asientan las constituciones democráticas occidentales es, cuanto menos, acuciante. El creciente empleo de este recurso por parte de los Gobiernos incide en el debilitamiento de las democracias, en el menoscabo de las libertades (no sólo individuales) y en la progresiva cercanía a las tiranías.
Según tengo entendido, la figura del decreto-ley nace para ser empleada en momentos excepcionales que revisten carácter de urgencia, bien para afrontar extremas complicaciones internas o para afrontar problemas internacionales que precisan una rápida respuesta. Pensemos en una catástrofe interna —un terremoto, la erupción de un volcán— que haga del todo punto necesario el edicto de nuevas leyes que no recogen la norma jurídica del país. Imaginemos una invasión militar por parte de una potencia extranjera. O una crisis repentina que lleve aparejada el colapso del sistema financiero. Es para esos momentos, para dar la solución adecuada e inmediata a situaciones no habituales no contempladas en los códigos legales, por lo que se pone a disposición del Ejecutivo especiales poderes que le permiten edictar —con mayores o menores cortapisas— una serie de medidas que no precisan ser tramitadas por la Cámara apropiada (en el caso español, el Congreso).
Sin embargo, llevamos unos años en los que la figura del decreto-ley se está empleando sin que pueda alegarse tal necesidad acuciante. Sirve entonces como vehículo para que el gobierno tenga la potestad de emanar una serie de medidas que escapan al control cameral, en donde no siempre el grupo gobernante tiene la plena mayoría —y donde, por tanto, es esperable cierto debate u oposición a sus decisiones. En la práctica, con semejante esquiva del control impuesto por la separación montesquieana, la cercanía a la dictadura es pavorosa.
Voy leyendo poco a poco sobre el tema. La comprensión del derecho constitucional para quien no tiene formación en derecho es árdua y trabajosa, pero no por ello menos interesante. Para cuando haya terminado de comprender bien su funcionamiento, a buen seguro viviremos en dictaduras autodesenmascaradas.

Comunicación

En la comunicación por teléfono, precisamos que, cada cierto tiempo, el interlocutor haga señas de que sigue al otro lado y atento a la conversación. Cada diez o quince segundos, necesitamos este refuerzo: así, alternativamente, ambos lados de la línea se pueblan de «entiendo», «sí», «claro», «ajá»; palabras en las que, por encima de su sema, prevalece su función, que es la de corroborar la presencia. No vemos. No sabemos si la línea se ha cortado, si aburrimos al otro, si no fue a la cocina a prepararse un café o si se ha muerto. Un silencio prolongado denota que la comunicación no funciona. Surgen las preguntas: «¿Estás ahí», «¿Hola?», y similares, que tratan de establecer de nuevo contacto. En el caso de que el interlocutor persevere en el silencio, al igual que ocurre en la conversación cara a cara, detectamos que la comunicación no se produce. Que estamos hablando a la pared, o que fastidiamos, o que aburrimos. Solemos saldarlo bien con el cambio de tema, bien con la despedida. Invariablemente, tal situación produce incomodez.
Estos modos son extensivos a todo campo de las relaciones humanas. Necesitamos que nuestras acciones produzcan sus efectos en nuestros otros, y no que pasen desapercibidas como si ni las hubiésemos hecho. Se ha escrito largo acerca de la suprema angustia de la incomunicación del (o de la ) amante ignorado. Amar sin correspondencia parece no ser un buen modo de evitar la frustración y el sufrimiento. Calisto padecía en su alcoba, Safó se tornaba amarilla y a un paso de la muerte, un pensativo Lanzarote se sumergió mientras estaba ensimismado en la corriente de un río, incapaz de pensar siquiera que se estaba ahogando, Fausto demanda desolado la magia oscura de Mefistófeles para que Gretchen le responda; todos son presos en la cárcel del no poder decir. Como se ve, acciones extremas todas que rondan la neurosis. En tiempos actuales, donde las fórmulas del sentir son más leves (nos apagamos cada vez más: ni prorrumpimos en un júbilo desaforado, ni nos morimos literalmente de tristeza y consunción. El autodominio nos preserva la vida… pero ¿qué vida?), los desdenes, las incomunicaciones, la incapacidad de trascender nos procuran nuestras frustraciones, con las que convivimos mal que bien, pero convivimos. Hemos oído, sabemos, o hemos padecido los famosos apartamientos en el trabajo, el coro sectario de espaldas cerradas que impide a un trabajador en concreto integrarse en el grupo. Lo que curiosamente podría ser tomado como unas vacaciones o una exención de la labor (con frecuencia, a estos trabajadores no se les permite hacer nada), termina provocando la depresión y la renuncia del puesto. No hay nada más infamante que el hacer acciones desprovistas de significado. Era sumamente cruel —y hablo sin derecho en pasado— el hacer trabajar a los penados en un pedregal para convertirlo, a golpe de pico, en un arenero.
No todo es tremendo o supone una injuria escandalosa. Esto constituye el lado oscuro de las relaciones sentimentales, su vertiente más prosaica o su cara más desmitificadora. Poco a poco, se presta menos atención al otro, se le somete a pequeñas desatenciones, se adopta un aire ausente o se pretextan minucias para eludir el trato comunicativo. Cuando la propia pareja mira al techo mientras hablamos, es el momento de cerrar las persianas del kiosko y poner en el camino el carromato de titiritero. La función ha dejado de interesar. Bien se conoce el argumento, que no depara sorpresas ni intriga a nadie, bien se han desvelado —o se han creído desentrañar— los secretos estructurales que animan toda representación. No valen aquí de nada las apelaciones al interés del público: la obra no convence y se ha desinflado su encanto. Lo que ayer fue novedad y fuente de regocijo, ahora se transforma en la canción cotidiana. Cansa, por su misma cotidianeidad. Lastra. Se antoja insufrible pensar en una existencia ligada, una y otra vez, a esas notas inmisericordes. En realidad, es parte de la naturaleza del amor, ese sentimiento transitorio y tornadizo. Sobre este aspecto, no hay nada nuevo bajo el sol.

Pedantes de 1737

Desde el Tesoro de la Lengua Castellana o Española (1611) de Sebastián de Covarrubias, pedante era aquel maestro itinerante que enseñaba a los niños la Gramática por las casas. El Diccionario de Autoridades de 1737 conserva esa definición, mas incluye una nueva acepción que comienza a merodear el carácter peyorativo y burlesco que damos hoy a esta voz: «llaman también [pedante]», dice, «al que se precia de sabio, no teniendo más que unas cortas noticias de Latín». Pedantería (mismo diccionario) sería «ignorancia, torpeza, necedad, bobería, que particularmente se entiende del que se mete a hablar en Latín y dice desatinos o solecismos».
Estas líneas evidencian la relación directa entre sabiduría y conocimiento del latín que hubo en el XVIII entre las clases cultas. Pero por otro lado, sitúa el ámbito del delito de la pedantería en lugar muy distinto al de hoy en día: pedante es el falsario, aquel que se arroga conocimientos que no tiene y, al hacerlo, incurre en el babel gramatical, sobre todo en lengua latina. Lo censurable del caso es el hablar de lo que se ignora, jactarse de lo que se desconoce. La referencia al latín en la entrada pedante no varía en los subsiguientes diccionarios de la Academia de 1780, 1783, 1791 y 1803.
No es sino en la edición de 1817 cuando se acorta la definición, omitiendo mentar latines. De esta manera, pedante sería «el que se precia de sabio, no teniendo más que conocimientos cortos y superficiales». También la definición de pedantería sufre un ajuste, al desaparecer la mención al solecismo (quizás por redundante, porque los desatinos no son sólo semánticos, sino también gramáticos). Aquí se ha trocado la incompetencia lingüística por la falta de sabiduría en general. Sea en un ámbito particular o en el general, el pedante, empero, seguirá haciendo de las suyas durante los siguientes treinta y cinco años, sobreviviendo a cinco ediciones del diccionario de la docta casa (1817, 1822, 1832, 1837 y 1843).
En el diccionario de 1852 hay un singular cambio de redacción para las voces que nos ocupan. La primera acepción de pedante continúa siendo la dada por Covarrubias y que se ha mantenido invariable en todos los diccionarios anteriores. La segunda de ellas dice textualmente: «El que se precia de sabio no teniendo más que conocimientos ordinarios y superficiales» —hasta aquí, sigue el plan de 1817, pero añade a continuación, tras un punto y coma «y también el que hace vana e inoportuna ostentación de ellos, aunque sean sólidos o extensos». La pedantería, por su parte, se afronta de esta forma novedosa: «Vicio que consiste en afectar ciencia, vertiendo a cada paso especies recónditas, usando locuciones extrañas, sembrando citas y latines, y en especial delante de personas poco instruídas.»
Según esto, se entiende que pedante es tanto el que sabe como el que no, sin tener importancia en consecuencia el caudal de sus conocimientos, sino el ámbito donde los emplea y las intenciones que lo animan. Ocupando ambos lados de la puerta del conocimiento, se veda la entrada a la jactancia. Sorprende, por otra parte, que reaparezca el latín, pero justo con el uso contrario al que se le dio 115 años antes. Si en el pasado el delito era alardear de ser hombre de letras teniendo un latín endeble y garrafal, en 1852 importa bien poco que el dominio de esta lengua sea impecable con tal de que no se emplee ante personas carentes de instrucción. El delito se ha desplazado desde la impropiedad en el habla hasta la vanidad, el darse fuste, el alardear, etc., cosa que es calificada como viciosa. Aquí tengo mis dudas, que plantearé más adelante.
No debió quedar la Academia muy conforme con tal definición, que aguantó sólo las ediciones de 1852 y 1869. Quizás, teniendo tras la oreja el prurito de caer en la pedantería, no se estaba muy de acuerdo con unas locuciones («afectar ciencia, vertiendo a cada paso especies recónditas») que tendían al arcaísmo y que, como tal, podían ser señaladas como infectadas del mismo virus que denunciaban. Así, en su edición de 1884 se acometen importantes obras en esta entrada. Primero: por primera vez, la acepción del XVII, que siempre había estado en primer lugar («Maestro que enseña a los niños la Gramática, yendo a las casas»), cae al segundo lugar, ascendiendo ya la que hoy conocemos como primordial. La redacción es diferente: «Aplícase al que, por ridículo engreimiento, se complace en hacer inoportuno y vano alarde de erudición, téngala o no en realidad». Pedantería, entre tanto, queda reducida a su mínima expresión tautológica: es el «vicio del pedante» (y habría que pensar la importancia de que el delito quede definido por la actitud del delincuente, y no por la tipificación del delito en sí mismo). Queda claro por tanto que la inoportunidad del alarde no es sólo vana (y por ello, merecedora de una cierta censura o tironcillo de orejas), sino que además es ridícula: merece la risa, la presión popular a base de la carcajada o el terrible ataque de la burla social. Así, y no de otro modo, se ha de atacar a quienes ostenten de manera inapropiada su saber. De esta manera se define invariablemente en las siguientes ediciones de 1899, 1914, 1925, en la ilustrada de 1927 y en las del periodo franquista: 1936, 1939, 1947, 1950, 1956 y 1970. En las ediciones de años democráticos, 1980, 1984, 1985, 1989 y 1992, la acepción del maestro itinerante permanece, mas empleando el tiempo en pasado, demostrando con eso el desuso de la profesión. La definición lucubrada en 1884 hizo fortuna en todas ellas, aguantando un buen número de ediciones, y sufriendo apenas en 1992 un leve toque de redacción: «Dícese» —anota este diccionario—«de la persona engreída que hace inoportuno alarde de erudición, téngala o no en realidad», texto en el que cae la mención a lo ridículo. Algo es algo.
He repasado con cierta prolijidad las acepciones del Diccionario de la Real Academia Española porque me encuentro con que el campo semántico de la voz es cada vez más amplio y por tanto, más impreciso. Se viene acusando de pedante de unos años a esta parte a todo aquel que conversa y escribe sobre Humanidades, independientemente de su falta de voluntad de lucimiento y sin tener en cuenta ante quién se habla o en el lugar donde se escribe. En un giro espectacular, la pedantería se detecta por la misma materia del discurso y no las intenciones jactanciosas o la calidad del auditorio. ¿Quién —parece decirse— puede querer hablar del Nuevo Historicismo, de pianofortes del siglo XVIII, del concepto de negatividad en Hegel, o de una figura integrante del Cortejo de Dionisos, que tallada en amatista, previene contra la embriaguez? ¿Quien tiene en boca tales paparruchas inservibles más que para alardear de vanos conocimientos?. La propiedad en la expresión; determinados modos del discurso que no dan pábulo a esa terrible tendencia de validar de igual modo la opinión y la verdad, siendo su fórmula extrema ese nihilismo de patio de colegio que niega que pueda haber dicha verdad; la defensa de que un comentario atinado, centrado, profundo, y vasto no tiene la misma categoría que cualquier chalanería que se le enfrente, provoca de inmediato el calificativo de pedante. Se relaciona con una defensa jerárquica que ataca —piensan ellos— la democracia en el discurso. De la misma manera, un congreso sobre la literatura medieval danesa se torna un nido de pedantes; una clase magistral donde se versa sobre el estado actual de indoeuropeo es viciosa, ridícula, y afectada, cuando no engreída. Una conversación entre dos personas que aman el ático coloquial del siglo IV y que discuten animadamente sobre la vigencia del aoristo en una frase conservada de Platón, será objeto del público escarnio, sólo porque cierta parte del público que ha pegado ilícitamente la oreja no comprende de la misa la media. El arco traza así un círculo completo englobando todas las posibilidades del conocimiento humano. Si en el principio lo reprobable fue hablar de lo que no se sabe, ahora lo es hablar de lo que se sabe: en ninguno de los casos importa el contexto, que para estos adalides del concepto de pedantería tiene que sonar como un atenuante. Vicio a fustigar con el mismo empleo de la palabra, con la chacota a destiempo, con la carcajada tosca y bárbara.
De pedantes tilda René Wellek, el extraordinario estudioso praguense, a numerosos críticos literarios neoclásicos en el volumen I de su Historia de la Crítica Moderna (1750-1950). No da, empero, ejemplos de su pedantería, por lo que hemos de entender que, para él, el término agota toda explicación ulterior. Nos quedamos también sin saber a qué forma de pedantería se refería, y si el desplazamiento semántico de la palabra sufrió el mismo trayecto en inglés (W. escribe su obra en esta lengua) que en castellano. Quizás se refería a que tenían un mal latín jactándose de lo contrario y que, como corresponde a su época, eran pedantes de 1737.

Libertades diminutas

Olvidemos la tercera antinomia y las tensiones entre el determinismo y la libertad transcendental; también, si ello es posible, de toda la cuarta parte («del servicio y el falso servicio bajo el dominio del principio bueno o de Religión y clericalismo» de La Religión dentro de los límites de la mera razón. Los opúsculos, las obritas divulgativas de Kant no parecen salidos de la pluma del redactor de las Críticas. Por un lado, permanecen libres del lenguaje árido y escolástico de esas obras (hacen que entendamos mejor esa hermosa carta que en la que Herder hablaba con el más sincero de los cariños hacia quien fue su profesor(1)); por el otro, desdibujan tanto la idea originaria o desarrollada en sus obras mayores, que casi parece que transitan por distintas veredas.
Para Kant el problema de la libertad no ha de dilucidarse en el reino de la Naturaleza (fenoménico) sino dentro del reino moral (nouménico), y en cierto modo, esta idea proyecta su sombra en su pequeño ensayo Contestando a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?. Dado al público tres años después de haber editado su primera versión de la Crítica de la Razón Pura, el libro crítica el fanatismo, el pensamiento guiado, invitando —porque no otra cosa es para Kant la Ilustración— a pensar por cuenta propia. Para decirlo en bello y conciso latín: saepe aude (Atrévete a saber).
Pero para que el hombre salga de esa permanente minoría de edad que supone el no atreverse a pensar por sí mismo, sólo se requiere el coraje, la determinación de hacerlo, y la Libertad, la más inofensiva de todas las libertades, que consiste en hacer uso público de la propia razón en todos los terrenos. Veamos qué significa para Kant el uso público de la libertad y qué terrenos son esos a los que se refiere.
No razones, y haz esto; la frase es común hasta en nuestros días ¿En qué medida afecta esta restricción de la libertad? Según Kant, hemos visto que el uso público de la razón ha de ser siempre libre, ya que es el único que puede procurar ilustración (entendamos: aprendizaje, capacidad de ser el patrón de nuestros pensamientos). Se entiende como uso público aquel que un hombre puede hacer ante todo ese público que configura el universo de los lectores (Lesenwelt). Será por tanto uso privado aquel que se ejerce dentro de un marco civil, en el contexto de una función social encomendada, y ese es aquel, nos dice Kant, que cabe restringir, sin que por ello quede menoscabado el progreso (2) de la Ilustración. De tal manera, el soldado ha de obedecer la orden de sus superiores, sin pararse en ese momento a razonar acerca de su conveniencia o de su utilidad; sin embargo, en justicia no se le podría prohibir que haga, posteriormente, sus observaciones por escrito acerca de lo inconveniente (si así lo fuere) de tal acción para poder ser enjuiciado por el público. Del mismo modo, el ciudadano, en tanto contribuyente, no puede negarse a pagar los impuestos aun considerándolos injustos o mal equiparados, bajo riesgo de ser el primer elemento de una insurrección generalizada, mas puede expresar en público (se supone que también de palabra, aunque ha sido claro en que el uso público se afinca específicamente en el Lesenwelt) sus explicaciones acerca de la injusticia de tal impuesto (general) o de la adjudicación a su persona. El mismo sacerdote ha de hacer sus homilías de acuerdo con la Iglesia que lo ampare, aunque tenga el permiso kantiano de, si encuentra objeciones mediante la razón, escribir proponiendo su reforma (3). He aquí el decepcionante margen de intersección entre el noumeno y el fenómeno: la libertad de prensa.
Con tales prerrogativas, el hombre, el ciudadano, no es sino un siervo (un esclavo) dentro del sistema de órdenes de la sociedad, valiéndole de bien poco (pensamos hoy) el derecho a ser el dueño de sus publicaciones. Pensamientos que tratan de hermanarse con los socráticos, que no concebía el hombre fuera de la ciudadanía, o con los del Cicerón de las Disputaciones Tusculanas, quien se escandalizaba ante la posibilidad de que el hombre pudiese renegar de sus obligaciones civiles para ejercer libremente su propio placer. Inútil el suceso de la Revolución Francesa para Kant. A tenor de sus comentarios en este libro, parecería como si hasta la Prusia Oriental sólo hubiesen llegado el chasquido de la guillotina, y no sus más altos logros teóricos (su radical llamada, no sólo a la libertad, sino a la igualdad y a la fraternidad).
«[El] público sólo puede conseguir lentamente la Ilustración. Mediante una revolución quizá se logre derrocar un despotismo personal, así como la opresión generada por su codicia y ambición, pero nunca logrará establecer una verdadera reforma en el modo de pensar» (p. 85)
En nuestras sociedades democráticas, somos los mismos esclavos de la obra de Kant. Podemos escribir prácticamente lo que se nos antoje, y sin embargo, estamos en permanente servidumbre para con el Estado. Esto es así, es lo que nos toca vivir…¡Pero defenderlo!
Notas:
«Tuve la suerte de tener como profesor a un gran filósofo al que considero un auténtico maestro de la humanidad. Este hombre poseía por aquel entonces la viveza propia de un muchacho, cualidad que parece no haberle abandonado en su madurez. Su ancha frente, hecha para pensar, era la sede de un gozo y de una amenidad inagotables; de sus labios fluía un discurso pletórico de pensamientos. Las anécdotas, el humor, y el ingenio se hallaban constantemente a su servicio, de manera que sus lecciones resultaban siempre tan instructivas como entretenidas. En sus clases se analizaban las últimas obras de Rousseau con un entusiasmo sólo comparable a la minuciosidad aplicada al examen de las doctrinas de Leibniz, Wolff, Baumgarten o Hume, por no mentar la perspicacia derrochada a la hora de exponer las leyes naturales concebidas por Kepler o Newton; ningún hallazgo era menospreciado para mejor explicar el conocimiento de la Naturaleza y el valor moral del ser humano. La historia del hombre, de los pueblos y de la Naturaleza, las ciencias naturales, las matemáticas y la experiencia: tales eran las fuentes con que este filósofo animaba sus lecciones y su trato. Nada digno de ser conocido le era indiferente; ninguna cábala o secta, así como tampoco ventaja ni ambición algunas, empañaron jamás su insobornable pasión por dilucidar y difundir la verdad. Sus alumnos no recibían otra consigna salvo la de pensar por cuenta propia; nada le fue nunca más ajeno que el despotismo. Este hombre, cuyo nombre invoco con la mayor gratitud y el máximo respeto, no es otro que Immanuel Kant.»
La noción de progreso en Kant es recurrente y fundamental para entender sus razonamientos posteriores.
Se cita con mucha liberalidad que Kant procedía de un ambiente pietista como clave para entender algunos puntos de su filosofía, a mi juicio, de manera abusiva. Sin embargo, he aquí un ejemplo que precisa el hacerlo. Véase el artículo Pietismo en el Diccionario de Filosofía de José Ferrater Mora (III, pp. 2576-2576)

Los pensamientos de Juan Armas Sánchez

En este mundo sólo hay dos tragedias. Una, no conseguir lo que se quiere; otra, conseguirlo. Esta última es la verdadera tragedia.
. . .Nunca el consejo del pobre, por bueno que sea, fue admitido, ni el pobre humilde ha de tener presunción de aconsejar a los grandes y a los que piensan que lo saben todo: la sabiduría en el pobre está asombrada, que la necesidad y miseria son sombras y nubes que la oscurecen, y si acaso se descubre, la juzgan por tontería y la tratan con menosprecio.

Los pensamientos de Juan Armas Sánchez

Los consuelos de los infelices son como las gotas de agua que caen sobre una superficie candente: se evapora al instante.
. . .
No trates de convencer nunca a una mujer; jamás la convencerás, y menos aún a la tuya.
. . .La inteligencia ha echado a perder el amor, como echa a perder tantas cosas. El ¿te conviene? o ¿no te conviene? ha sido el destructor encarnizado de toda felicidad entre los hombres que viven socialmente.

'El poeta político ha muerto', un poema de Batania

El poeta político ha muerto
de embolia pulmonar
y vacaciones pagadas
y libros sagrados
y falta de lecturas
y ganas de prosa
y esa querencia suya
por escribir
no
y no
y no
y vuelta a escribirno.
El poeta político,
si vuelve,
deberá aprender a reír.
DIrá:
de esta Heineken
nace el Océano Atlántico.
Dirá:
el presidente saca su verga
para mear calderilla de pobres.
Dirá:
soy el único caso de poeta
a quien las erratas
mejoran el verso.
El poeta político del futuro
deberá aprender a reír.

Malinconia

Desde muy temprano, escucho la sonata para violín solo No. 2 que Eugène Ysaÿe dedicara a Jacques Thibaud. Parte del día lo paso sumido en la lectura de la Vida de Lisandro. Algo similar a lo que confesaba Niccolò dei Machiavelli (Maquiavelo para nosotros) a Francesco Vettori en la famosa carta del 10 de diciembre de 1513:
Venuta la sera, mi ritorno in casa, ed entro nel mio scrittoio; et in su l’uscio mi spoglio quella veste cotidiana, piena di fango et di loto, et mi metto panni reali et curiali; et rivestito condecentemente entro nelle antique corti delli antiqui uomini, dove, da loro ricevuto amorevolmente, mi pasco di quel cibo che solum è mio et che io nacqui per lui; dove io non mi vergogno parlare con loro, et domandarli della ragione delle loro actioni; et quelli per loro humanità mi rispondono; et non sento per quattro ore di tempo alcuna noia, sdimenticho ogni affanno, non temo la povertà, non mi sbigottisce la morte: tucto mi transferisco in loro.Llegada la noche regreso a casa y entro en mi estudio; y en el umbral me despojo de aquella ropa cotidiana, llena de barro y lodo, y visto prendas reales y curiales; y decentemente vestido, entro en las antiguas cortes de los hombres antiguos, donde, recibido amorosamente por ellos, me alimento de esa comida que es sólo mía, ya que nací para ella; allí no me avergüenzo de hablar con ellos y preguntarle la razón de sus acciones; y ellos, por su humanidad, me responden; y durante cuatro horas de tiempo no siento tedio alguno; olvido todo afán, no temo la pobreza, no me asusta la muerte: me transfiero del todo en ellos.

No conozco lo suficiente la obra de Maquiavelo como para afirmar a ciencia cierta que el mudarse de ropajes para entrar en comunicación con las obras de los clásicos (esas antique corti delli antiqui uomini) sea exclusivamente metafórico. Su estilo abierto y su amor a la descarnada claridad nos inducen, en principio, a sospechar lo contrario —siempre que tengamos en consideración que el propio acto de cambiar las ropas sucias a limpias encierra en sí mismo una metáfora de contenido social e ideológico. Nótese que el autor escribe que el cambio de ropa ocurre en l’uscio (en este contexto, en el mismo umbral de la porta), lo que no debe entenderse al pie de la letra. Se lleva a cabo, como parece natural, antes de traspasar el vano (y no ante el vano), permitiéndonos observar que lo verdaderamente importante no es dónde se muda uno, sino para qué, ante qué hecho nos disponemos a vestirnos adecuadamente. ¿Es necesario apuntar que hay una reverencia en el acto de leer que hemos perdido? Desprenderse de los lodi de la vida cotidiana, de las marcas de la baser life que rechazaba con desdén la Cleopatra de Shakespeare ha sido, durante siglos, parte constitutiva de la lectura de las grandes obras literarias. Pero para Maquiavelo tiene aquí un sentido sacro, ritualístico, conviertiendo el hecho en la representación teatralizada —y veraz— del respeto por la Alta Cultura. Hay una ropa para trotar por el campo, que puede ser adecuada para juntarse con la brigata de amigos y parientes (ropa de andar por casa), pero que es poco conveniente para la reunión con los altos personajes (esté su presencia en persona y figura o en el interior de un libro), cosa que el eterno (e incómodo) cortesano que es Maquiavelo no puede olvidar. Poco convencido de los dogmas religiosos (la mala fama de Maquiavelo proviene, fundamentalmente, de la crítica eclesiástica antes que de la secular), el secretario florentino traslada su veneración al espacio consagrado de sus habitaciones privadas, donde habitan los libros escritos por los antiqui uomini (hombres antiguos), que es una bella manera de referirse a los clásicos. A la manera del doctor Torralba, rechaza enfrascarse en la lectura de los Padres de la Iglesia, desdeñándolos por escribir inconsecuencias o arbitrariedades en mal latín o en peor griego: es más provechosa la lectura de Livio o de Tácito, y más bella la de Ovidio o Petrarca. Y, al igual que el lector retratado por Chardin (Le philosophe lisant), al que se dedican las páginas de The uncommon reader, de George Steiner, adopta ante la lectura una actitud de máximo reverencia, tanto interna como externa. Sólo así, convenientemente purificado, Maquiavelo se siente listo para avanzar por entre las obras e interrogarlas en un esfuerzo de traslación a través del tiempo, y aplicarlas a las preocupaciones políticas que nunca soltaron a este secretario veneciano.

Pero volvamos al espacio y a su relación. En pasajes anteriores, Maquiavelo confesaba llevar consigo en la mañana algún libro, que leía en un lugar retirado: el Dante, Petrarca, o las ediciones de Tibulo u Ovidio —questi poeti minori (!!!)—publicadas por el impresor Aldo Manucio (tan afamadas y codiciadas hoy). Se trata de pequeños libros en octavo, aptos para ser llevados en el bolsillo y ser trasportados, cuya lectura proporciona un solaz inmediato: leggo quelle loro amorose passioni, et quelli loro amori ricordomi de’ mia: godomi un pezzo in questo pensiero (leo esas amorosas pasiones de ellos y esos amores, me acuerdo de los míos y disfruto un rato con este pensamiento). El acto de la lectura, en las inmediaciones de una fuente, apartado momentáneamente de sus preocupaciones de pequeño hacendado, propicia unas sensaciones distintas en su misma naturaleza, tanto por los autores seleccionados como por el marco donde se desenvuelve. En lo fisiológico, nos adentramos en las reglas y modos de lectura de los grandes infolios de la biblioteca de su estudio, con sus características de manipulación y empleo. En las ediciones en octavo, aún en cuarto, no hay espacio físico para ejercer un diálogo reflexivo con el texto. Piénsese en los amplios márgenes de un libro editado en tamaño folio, donde generaciones de lectores discuten con el texto por los decrecientes espacios en blanco, colaboran entre sí o con el autor, se contradicen, niegan o complementan los unos a los otros; en ediciones anotadas por contrastados escoliastas y donde el lector se siente impulsado a una lectura activa y responsable, a seguir las intrincadas madejas de referencias, a diseccionar el texto mediante el análisis y el comentario: epígrafes, capitulos, subrayados, marcas, abreviaturas, notas al pie o discurriendo ferazmente bajo la sombra de la marginalia, entresacados de ideas principales, resúmenes, acotaciones, glosas, aclaraciones, confesiones o excursos cruzan físicamente los ejemplares del siglo XVI que hemos conservado. Aún es más: en el retiro campestre, es posible hacer una lectura de placer, pero quedamos imposibilitados para la lujuria de la consulta, para el contraste con otros autores o comentaristas que demanda el estudio comprometido. La memoria es limitada, falible o incompleta. Los anaqueles del gabinete pueden contener la materia para un diálogo cortesano, propio del actual congreso; son capaces de recoger muchas voces, de alojar la polifonía de un coro pensante que nos permite ahondar con mayor precisión en un tema concreto. Por mucho que se pretenda en este siglo, leer los comentarios acerca de una obra o un tema hechos por personas extraordinariamente inteligentes profundiza nuestra comprensión y nos hace vislumbrar nuevos modos de ser nosotros mismos. En el eventual retiro de las labores campestres, en la lectura casual, quedamos sin embargo determinados a la escucha de una única —y es posible que seductora— voz. Nótese de qué manera influye no solo en los modos de lectura, sino en la materia a escoger: esos poeti minori (la cosa parece sacrílega para referirse a Ovidio) frente a la magna obra de Tito Livio o los consejos de Tucídides. El placer personal se enfrenta (o mejor: discurre en paralelo) al conocimiento que Machiavelli podrá extractar para el uso de los florentinos en la redacción de informes. Sólo en el retiro absoluto, en la serenidad del gabinete recubierto de libros, el antiguo secretario de Florencia se siente capacitado para ponerse a trabajar, atrapando, en un movimiento flexivo, a los autores desde el marco del pasado hasta el día presente en el que vivía.
No cabe duda de que estamos ante una acción que hace emerger graves escollos conceptuales. De algún modo, esta posición valida que los problemas de los hombres, la naturaleza de los gobiernos o las circunstancias y vicisitudes que se abaten sobre unos y otros funcionan bajo la ley del Eterno Retorno o de la semejanza suficiente. Siempre que se pretenda aprender de los hechos del Pasado para aplicarlos al Presente (el uso pragmático de la Historia) se ha de dar por bueno que ambos están unidos por el vínculo de una identidad similar. Es decir, que si en el pasado, el peligro de que César se vistiese las galas de la tiranía había sido conjurado por los puñales de Bruto y allegados (por poner un caso) y el asedio de Roma por parte de Porsena y sus huestes etruscas finaliza cuando el Scevola de turno se abrasa la diestra hasta los huesos, cada vez que haya problemas parecidos… ¿Se han de hacer acciones análogas, dado que en el pasado funcionaron? ¿Cómo pensar que una mente eminentemente práctica como la de Maquiavelo recomendaría tener bien dispuestos a un comando de Harmodios y Aristogitones o una lista de aspirantes al brasero? ¿Qué criterio seguir para seleccionar los datos pertinentes para que el Pasado nos enseñe algo aplicable al Presente? ¿Sólo se ha de apuñalar a un aspirante a tirano (en lugar de, por ejemplo, tratar de aislarlo políticamente, o desacreditarlo ante quienes lo apoyan, o de formar coalición contra él, o de disuadirlo, o de persuadirlo, o de ponerle bajo arresto judicial, o…) si estamos próximos a los idus de Marzo? Si la Historia funciona como Ley… ¿Cuáles son los datos objetivos que hemos de seleccionar para basar nuestro comportamiento político en el caso positivo del pasado?
No obstante, pese a que soy consciente de los remolinos que encierra el tratar de traslocar los hechos del pasado a un tiempo, lugar y circunstancias que no les corresponden (el extenuante ejercicio de la comprensión me sitúa en el mismo problema que tuvo Maquiavelo), una frase me inquieta sobremanera: mi pasco di quel cibo che solum è mio et che io nacqui per lui (me alimento de esa comida que es sólo mía, ya que nací para ella). La afirmación produce una profunda extrañeza hoy en día. Haber nacido para algo, salvo en boca de una persona extremadamente religiosa cuyos dogmas de fe incluyan la predestinación, ha dejado de tener el poderoso significado que tenía en época de Maquiavelo. En el caso de emplearlo, ahora lo usaríamos como una forma figurativa o como recurso de embellecimiento retórico. En cualquier modo, parece muy probable que esto no es a lo que Macchiavelli (y empleemos la tercera grafía) se refiere. Con una afirmación semejante, el florentino vindica su lugar en la vida con fiereza, con una feroz determinación. Su puesto —explica a Vettori— está entre los notables, entre los grandes personajes, da lo mismo si están vivos o si no, habiten en los libros o pululen por las estancias del Palazzo Vecchio. Giré donde quiera la inconstante rueda de la Fortuna, Maquiavelo está firmemente persuadido de que su tanto naturaleza como hombre (aspecto, capacidades personales, vocación) como la metafísica del Destino están en completo acuerdo para situar a cada personaje en su lugar en el mundo. Se nace con ciertas virtudes (o defectos) en un lugar concreto y en un tiempo determinado porque, de antemano, ese hombre va a ocupar un puesto definido de antemano que le está destinado a él y sólo a él. Esto no es un asunto de elección, va más allá de la simple psicología y va más allá de la figura del yo, de los círculos de relación y de familia, de la sociedad en la que se inscribe y la del tiempo en el que se habita. Para decirlo de otro modo: si al Weltgeist (llámese Destino o Dios) de la época de Maquiavelo se le hubiese antojado contradecirse a sí mismo y hubiese decidido que éste fuese, contra viento y marea, astronauta o ingeniero informático, Maquiavelo lo hubiese sido… bajo riesgo de subvertir el orden del mundo. Hoy una persona con vocación de arquitecto que ha terminado siendo tornero fresador —condicionado por la fuerza de las circunstancias o por sus propias capacidades— podrá sentir el peso del fracaso o la frustración que genera el enfrentar sus deseos con la realidad. Maquiavelo caído y desposeído de su cargo secretarial o del acceso a los gobernantes siente este hecho como transitorio, como una contingencia pasajera que hay que sufrir; en momento alguno se plantea que su caída sea definitiva, porque hacerlo sería como admitir que los ríos fluyen (o pueden fluir) hacia arriba (La única posibilidad que resta es, como parece obvio, que Maquiavelo confunda su destino y que, en realidad, no esté bien informado de lo que le depara el Mundo; pero es tal la seguridad de su frase que dudo mucho que haya contemplado siquiera tamaña posibilidad… al menos en lo que se refiere a las comunicaciones exteriores. Lo que Maquiavelo guardó para sí no tenemos manera de saberlo. No hay memorialistas que lo tuviesen en observación en aquella época). ¿Quién de nosotros puede hoy vincular su pequeña historia al destino del mundo con tal naturalidad?
Yo siento la vocación (y ya el mismo término es complejo; pienso en que soy mi propio vocatus y que la voz que me llama proviene de mí mismo) por los libros, por el estudio y, si se me apura, por asistir a esa antique corti delli antiqui uomini de la que hemos hablado. Mas… ¿he nacido para ella? Es indudable que pienso que esa pregunta tiene un planteamiento erróneo o incomprensible, y en este acto me distancio —todo mi siglo se distancia—del secretario florentino. Leemos (milagrosamente) las mismas obras, nos encerramos en el estudio las mismas horas. Tomamos pacientes notas y conversamos con los clásicos con el mismo respeto y con la misma (e infatigable) urgencia de preguntar. Hasta aquí las similitudes. Más allá de ellas, se abre un abismo de hábitos, de presupuestos, de intenciones.

No conozco lo suficiente la obra de Maquiavelo como para afirmar a ciencia cierta que el mudarse de ropajes para entrar en comunicación con las obras de los clásicos (esas antique corti delli antiqui uomini) sea exclusivamente metafórico. Su estilo abierto y su amor a la descarnada claridad nos inducen, en principio, a sospechar lo contrario —siempre que tengamos en consideración que el propio acto de cambiar las ropas sucias a limpias encierra en sí mismo una metáfora de contenido social e ideológico. Nótese que el autor escribe que el cambio de ropa ocurre en l’uscio (en este contexto, en el mismo umbral de la porta), lo que no debe entenderse al pie de la letra. Se lleva a cabo, como parece natural, antes de traspasar el vano (y no ante el vano), permitiéndonos observar que lo verdaderamente importante no es dónde se muda uno, sino para qué, ante qué hecho nos disponemos a vestirnos adecuadamente. ¿Es necesario apuntar que hay una reverencia en el acto de leer que hemos perdido? Desprenderse de los lodi de la vida cotidiana, de las marcas de la baser life que rechazaba con desdén la Cleopatra de Shakespeare ha sido, durante siglos, parte constitutiva de la lectura de las grandes obras literarias. Pero para Maquiavelo tiene aquí un sentido sacro, ritualístico, conviertiendo el hecho en la representación teatralizada —y veraz— del respeto por la Alta Cultura. Hay una ropa para trotar por el campo, que puede ser adecuada para juntarse con la brigata de amigos y parientes (ropa de andar por casa), pero que es poco conveniente para la reunión con los altos personajes (esté su presencia en persona y figura o en el interior de un libro), cosa que el eterno (e incómodo) cortesano que es Maquiavelo no puede olvidar. Poco convencido de los dogmas religiosos (la mala fama de Maquiavelo proviene, fundamentalmente, de la crítica eclesiástica antes que de la secular), el secretario florentino traslada su veneración al espacio consagrado de sus habitaciones privadas, donde habitan los libros escritos por los antiqui uomini (hombres antiguos), que es una bella manera de referirse a los clásicos. A la manera del doctor Torralba, rechaza enfrascarse en la lectura de los Padres de la Iglesia, desdeñándolos por escribir inconsecuencias o arbitrariedades en mal latín o en peor griego: es más provechosa la lectura de Livio o de Tácito, y más bella la de Ovidio o Petrarca. Y, al igual que el lector retratado por Chardin (Le philosophe lisant), al que se dedican las páginas de The uncommon reader, de George Steiner, adopta ante la lectura una actitud de máximo reverencia, tanto interna como externa. Sólo así, convenientemente purificado, Maquiavelo se siente listo para avanzar por entre las obras e interrogarlas en un esfuerzo de traslación a través del tiempo, y aplicarlas a las preocupaciones políticas que nunca soltaron a este secretario veneciano.

Pero volvamos al espacio y a su relación. En pasajes anteriores, Maquiavelo confesaba llevar consigo en la mañana algún libro, que leía en un lugar retirado: el Dante, Petrarca, o las ediciones de Tibulo u Ovidio —questi poeti minori (!!!)—publicadas por el impresor Aldo Manucio (tan afamadas y codiciadas hoy). Se trata de pequeños libros en octavo, aptos para ser llevados en el bolsillo y ser trasportados, cuya lectura proporciona un solaz inmediato: leggo quelle loro amorose passioni, et quelli loro amori ricordomi de’ mia: godomi un pezzo in questo pensiero (leo esas amorosas pasiones de ellos y esos amores, me acuerdo de los míos y disfruto un rato con este pensamiento). El acto de la lectura, en las inmediaciones de una fuente, apartado momentáneamente de sus preocupaciones de pequeño hacendado, propicia unas sensaciones distintas en su misma naturaleza, tanto por los autores seleccionados como por el marco donde se desenvuelve. En lo fisiológico, nos adentramos en las reglas y modos de lectura de los grandes infolios de la biblioteca de su estudio, con sus características de manipulación y empleo. En las ediciones en octavo, aún en cuarto, no hay espacio físico para ejercer un diálogo reflexivo con el texto. Piénsese en los amplios márgenes de un libro editado en tamaño folio, donde generaciones de lectores discuten con el texto por los decrecientes espacios en blanco, colaboran entre sí o con el autor, se contradicen, niegan o complementan los unos a los otros; en ediciones anotadas por contrastados escoliastas y donde el lector se siente impulsado a una lectura activa y responsable, a seguir las intrincadas madejas de referencias, a diseccionar el texto mediante el análisis y el comentario: epígrafes, capitulos, subrayados, marcas, abreviaturas, notas al pie o discurriendo ferazmente bajo la sombra de la marginalia, entresacados de ideas principales, resúmenes, acotaciones, glosas, aclaraciones, confesiones o excursos cruzan físicamente los ejemplares del siglo XVI que hemos conservado. Aún es más: en el retiro campestre, es posible hacer una lectura de placer, pero quedamos imposibilitados para la lujuria de la consulta, para el contraste con otros autores o comentaristas que demanda el estudio comprometido. La memoria es limitada, falible o incompleta. Los anaqueles del gabinete pueden contener la materia para un diálogo cortesano, propio del actual congreso; son capaces de recoger muchas voces, de alojar la polifonía de un coro pensante que nos permite ahondar con mayor precisión en un tema concreto. Por mucho que se pretenda en este siglo, leer los comentarios acerca de una obra o un tema hechos por personas extraordinariamente inteligentes profundiza nuestra comprensión y nos hace vislumbrar nuevos modos de ser nosotros mismos. En el eventual retiro de las labores campestres, en la lectura casual, quedamos sin embargo determinados a la escucha de una única —y es posible que seductora— voz. Nótese de qué manera influye no solo en los modos de lectura, sino en la materia a escoger: esos poeti minori (la cosa parece sacrílega para referirse a Ovidio) frente a la magna obra de Tito Livio o los consejos de Tucídides. El placer personal se enfrenta (o mejor: discurre en paralelo) al conocimiento que Machiavelli podrá extractar para el uso de los florentinos en la redacción de informes. Sólo en el retiro absoluto, en la serenidad del gabinete recubierto de libros, el antiguo secretario de Florencia se siente capacitado para ponerse a trabajar, atrapando, en un movimiento flexivo, a los autores desde el marco del pasado hasta el día presente en el que vivía.
No cabe duda de que estamos ante una acción que hace emerger graves escollos conceptuales. De algún modo, esta posición valida que los problemas de los hombres, la naturaleza de los gobiernos o las circunstancias y vicisitudes que se abaten sobre unos y otros funcionan bajo la ley del Eterno Retorno o de la semejanza suficiente. Siempre que se pretenda aprender de los hechos del Pasado para aplicarlos al Presente (el uso pragmático de la Historia) se ha de dar por bueno que ambos están unidos por el vínculo de una identidad similar. Es decir, que si en el pasado, el peligro de que César se vistiese las galas de la tiranía había sido conjurado por los puñales de Bruto y allegados (por poner un caso) y el asedio de Roma por parte de Porsena y sus huestes etruscas finaliza cuando el Scevola de turno se abrasa la diestra hasta los huesos, cada vez que haya problemas parecidos… ¿Se han de hacer acciones análogas, dado que en el pasado funcionaron? ¿Cómo pensar que una mente eminentemente práctica como la de Maquiavelo recomendaría tener bien dispuestos a un comando de Harmodios y Aristogitones o una lista de aspirantes al brasero? ¿Qué criterio seguir para seleccionar los datos pertinentes para que el Pasado nos enseñe algo aplicable al Presente? ¿Sólo se ha de apuñalar a un aspirante a tirano (en lugar de, por ejemplo, tratar de aislarlo políticamente, o desacreditarlo ante quienes lo apoyan, o de formar coalición contra él, o de disuadirlo, o de persuadirlo, o de ponerle bajo arresto judicial, o…) si estamos próximos a los idus de Marzo? Si la Historia funciona como Ley… ¿Cuáles son los datos objetivos que hemos de seleccionar para basar nuestro comportamiento político en el caso positivo del pasado?
No obstante, pese a que soy consciente de los remolinos que encierra el tratar de traslocar los hechos del pasado a un tiempo, lugar y circunstancias que no les corresponden (el extenuante ejercicio de la comprensión me sitúa en el mismo problema que tuvo Maquiavelo), una frase me inquieta sobremanera: mi pasco di quel cibo che solum è mio et che io nacqui per lui (me alimento de esa comida que es sólo mía, ya que nací para ella). La afirmación produce una profunda extrañeza hoy en día. Haber nacido para algo, salvo en boca de una persona extremadamente religiosa cuyos dogmas de fe incluyan la predestinación, ha dejado de tener el poderoso significado que tenía en época de Maquiavelo. En el caso de emplearlo, ahora lo usaríamos como una forma figurativa o como recurso de embellecimiento retórico. En cualquier modo, parece muy probable que esto no es a lo que Macchiavelli (y empleemos la tercera grafía) se refiere. Con una afirmación semejante, el florentino vindica su lugar en la vida con fiereza, con una feroz determinación. Su puesto —explica a Vettori— está entre los notables, entre los grandes personajes, da lo mismo si están vivos o si no, habiten en los libros o pululen por las estancias del Palazzo Vecchio. Giré donde quiera la inconstante rueda de la Fortuna, Maquiavelo está firmemente persuadido de que su tanto naturaleza como hombre (aspecto, capacidades personales, vocación) como la metafísica del Destino están en completo acuerdo para situar a cada personaje en su lugar en el mundo. Se nace con ciertas virtudes (o defectos) en un lugar concreto y en un tiempo determinado porque, de antemano, ese hombre va a ocupar un puesto definido de antemano que le está destinado a él y sólo a él. Esto no es un asunto de elección, va más allá de la simple psicología y va más allá de la figura del yo, de los círculos de relación y de familia, de la sociedad en la que se inscribe y la del tiempo en el que se habita. Para decirlo de otro modo: si al Weltgeist (llámese Destino o Dios) de la época de Maquiavelo se le hubiese antojado contradecirse a sí mismo y hubiese decidido que éste fuese, contra viento y marea, astronauta o ingeniero informático, Maquiavelo lo hubiese sido… bajo riesgo de subvertir el orden del mundo. Hoy una persona con vocación de arquitecto que ha terminado siendo tornero fresador —condicionado por la fuerza de las circunstancias o por sus propias capacidades— podrá sentir el peso del fracaso o la frustración que genera el enfrentar sus deseos con la realidad. Maquiavelo caído y desposeído de su cargo secretarial o del acceso a los gobernantes siente este hecho como transitorio, como una contingencia pasajera que hay que sufrir; en momento alguno se plantea que su caída sea definitiva, porque hacerlo sería como admitir que los ríos fluyen (o pueden fluir) hacia arriba (La única posibilidad que resta es, como parece obvio, que Maquiavelo confunda su destino y que, en realidad, no esté bien informado de lo que le depara el Mundo; pero es tal la seguridad de su frase que dudo mucho que haya contemplado siquiera tamaña posibilidad… al menos en lo que se refiere a las comunicaciones exteriores. Lo que Maquiavelo guardó para sí no tenemos manera de saberlo. No hay memorialistas que lo tuviesen en observación en aquella época). ¿Quién de nosotros puede hoy vincular su pequeña historia al destino del mundo con tal naturalidad?
Yo siento la vocación (y ya el mismo término es complejo; pienso en que soy mi propio vocatus y que la voz que me llama proviene de mí mismo) por los libros, por el estudio y, si se me apura, por asistir a esa antique corti delli antiqui uomini de la que hemos hablado. Mas… ¿he nacido para ella? Es indudable que pienso que esa pregunta tiene un planteamiento erróneo o incomprensible, y en este acto me distancio —todo mi siglo se distancia—del secretario florentino. Leemos (milagrosamente) las mismas obras, nos encerramos en el estudio las mismas horas. Tomamos pacientes notas y conversamos con los clásicos con el mismo respeto y con la misma (e infatigable) urgencia de preguntar. Hasta aquí las similitudes. Más allá de ellas, se abre un abismo de hábitos, de presupuestos, de intenciones.

Søren Kierkegaard

«En esta última acepción, pues, es la desesperación la enfermedad mortal. Ese tormento contradictorio, esa enfermedad del yo, que consiste en estar muriendo eternamente, muriendo y no muriendo, muriendo la muerte. Pues morir significa que todo ha terminado, pero morir la muerte significa que se muere el propio morir; basta que se viva la muerte un solo momento para que la viva eternamente. Para que el hombre muriera de desesperación, como muere de otra enfermedad cualquiera, sería necesario que lo eterno en él —el yo— pudiese morir en el mismo sentido que el cuerpo muere a causa de la enfermedad. Pero esto es imposible. El morir de la desesperación se transmuta constantemente en una vida. El desesperado no puede morir. «Así como el puñal no puede matar el pensamiento», así tampoco la desesperación, gusano inmortal y fuego inextinguible, puede devorar lo eterno —el yo— que es el fundamento en la que aquélla radica. No obstante, la desesperación es precisamente una autodestrucción, pero impotente, incapaz de conseguir lo que ella quiere. Porque esta consunción lo que quiere es devorarse a sí misma, pero no lo consigue, y esta impotencia es una nueva forma de íntima consunción, en la cual, sin embargo, la deseperación vuelve otra vez a sentirse incapaz de conseguir lo que busca: su propia extinción. Se trata de una especial potenciación, o de la ley de la potenciación correspondiente. Tal es la fogosidad propia de la desesperación, o su incendio frío; como una carcoma característica, seimpre en movimiento hacia adentro, hundiéndose más y más en la íntima consunción desapoderada e impotente. Y no es ningún consuelo para el desesperado, ni mucho menos, que la desesperación no lo devore por completo; este consuelo es cabalmente su suplicio, y lo que mantiene la carcoma en vida y a la vida en la carcoma. Porque aunque no desesperado precisamente en este aspecto, desespera con todo de que no pueda devorarse a sí mismo, de que no pueda deshacerse de sí mismo y quedar reducido a la nada. Ésta es la fórmula de la especial potenciación de la desesperación, la continua subida de la fiebre en esta enfermedad del yo.»

GATOOS-GATOSSS